中國哲學之精力——觀《為中國文明敬告世界人士宣言》有感
作者：程宇松（吉林年夜學哲學系2020級本科生）
來源：作者賜稿儒家網發布
中國有沒有哲學？假如哲學是對于無限性的永恒追問，那么這個問題的謎底是顯而易見的。舉常人跡所至之處，哪里沒有日月星斗的向往呢？哪里沒有人生苦短的哀怨呢？“我開始懼怕逝世亡，并在荒包養野彷徨。我摯友（逝往）的事讓我無法蒙受是以我彷徨于荒原，踏上了遙遠的路。”[1]生與逝世的問題，早已在初民氣中播下了哲學的種子，這些種子在分歧文明系統的滋養下生長出迥然的植株。“但凡對人道的活動所及，以明智及觀念加以檢查說明的，即是哲學。中國有數千年的文明史，當然有悠長的人道活動與創造，亦有明智及觀念的檢查說明，豈可說沒有哲學？”[2]但是，東方哲學在商船與炮艦的護航下登上了世界精力之主宰的寶座，炎黃子孫未能迴避其強力的統治。孟子面對的楊墨在義理上不及儒學，而近現代儒者面對的東方哲學在規模與深入上皆有勝于中國哲學之處，想必他們對“但是無有乎爾，則亦無有乎爾”（《孟子·盡心下》）更有一番體會。東方哲學的價值當然是不成否認的，但是包養網 花園矗立中國哲學的主體性同樣是志于圣賢之學者的歷史任務。“既為先覺之平易近，豈可不覺未覺者？”[3]為此，起首要廓清中國哲學的獨特地蘊。
一、天道心性的貫通意識
中國哲學的主流乃是儒學，而儒學的主流乃是思孟以致程朱的心性之學。吾儒于心性之詮解非心思學的講究，非唯物論的斷言，而是以心性與六合合德的品德形上學。
傳統哲學中之感性的靈魂論，乃將人心視作一實體，而論其單一不朽，自存諸情勢的性質的。東方之認識論，乃研討純粹的明智的認識心若何認識外界對象，而使明智的知識若何能夠的。東方普通之形上學，乃先以求清楚此客觀宇宙之究極的實在與普通的構造組織為目標的。[4]
東方以承希臘精力之重智而來之文明活動，必表現為概念之構成。此為成績知識之必須條件。但東方人士之沉醉于概念知識之積累者，無形中恒以概念積累之幾多，定人生內容之豐富與否。此固有其一面之意義。但概念之自己，對具體之人生而言，本有一距離，具有其局限而形成其阻隔。人之精力中如時時都背負一種概念的東西，而胸襟不克不及廣年夜空闊。
籠統來說，傳統東方哲學的焦點是以概念化的方法掌握絕對。現代與近代哲學的分歧，只在于近代哲學于明智之“主體性”更有自覺，由之而探討認識的條件與內容。廣年夜則廣年夜，精微則精微，但是“廣年夜”與“精微”之間卻沒有“而”的買通。是以，要么是沉醉于超然現實的“理念”，要么是沉醉于至小無內的“原子”。但是理念和原子怎樣結合？理念若何進進現象的范圍？正如巴門尼德對少年蘇格拉底的詰問：“蘇格拉底呵！其它的怎樣分有你的相，它們既不克不及部門地，又不克不及整個地分有？”[5]原子若何構成統一的世界？原子和虛空無疑能夠解釋天然在包養機械論意義上的運轉，可是超出性于此卻銷聲匿跡了。當然可以析出“情勢”與“質料”，以個體事物作為二者統一的基點，但是最高的幻想仍然是脫離質料的“純情勢”。“既然在沒有質料的東西中被思惟的存在和思惟存在并不兩樣，兩者就雷同了，思惟和被思惟的東西是統一的。”[6]在迷醉于夜空和靈魂的東方前賢看來，這般這般的“純思惟”才是至高無上的。可見，傳統東方哲學沒能融貫地解決無限包養與無限的問題。
在中國人生品德思惟中，大師無論若何不克不及忽視由古至今中國思惟家所重視之天人合德，天人合一，天人不貳，天人同體之觀念。……在孔孟老莊思惟中之天之意義，雖各有分歧。然無論若何，我們不克不及否認他們所謂天之觀念之所指，初為超出現實的個人自我與現實之人與人關系的。……中國文明能使天人交貫，一方面使天由上徹下以內在于人， 一方亦使人由下升上而上通于天，這亦不是只用東方思惟來直接模擬，便能得一決定之清楚的。
中國哲學的焦點在于“下學而上達”（《論語·憲問》）。儒家的人在最基礎上安身于天，這種終極關懷即“內在超出”。“中國哲學的特質并非僅是人文主義，而是開放的人文主義——向著超出界開放。”[7]東方哲學同樣信任主體可以通過明智或崇奉達到無限，但是人類才智殊異，天主絕對不受拘束，無論包養行情希臘和希伯來都無法救贖其子平易近。中國哲學從最基礎上堅信天人的貫通，故而才有“知我者其天乎”（《論語·憲問》）諸言。“‘道’與‘人倫日用’之間既非距離遙遠也非高低懸殊”[8]，天人本質上沒有隔閡。“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。”（《詩經·年夜雅·文王》）此即天不成見聞，而必由人而呈現，“上天又無臭之可聞，只看文王便萬邦信取也”[9]。
而中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之品德實踐的基礎，同時是隨人之品德實踐生涯之深度，而加深此學之深度的。這不是先固定的安頓同心專心理行為或靈魂實體作對象，在外加以研討思考，亦不是為說明知識若何能夠，而有此心性之學。此心性之學中自包括一形上學。然此形上學乃近乎康德所謂品德的形上學，是為品德實踐之基礎，亦由品德實踐而證實的形上學。而非普通先假定一畢竟實在存于客觀宇宙，而據經驗感性往推證之形上學。
天人貫通的體證就是人之心性。孟子言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）這般高論，開創儒家心性之學之先河。“天運循環，無往不復。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳。”[10]二程言：“常喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，即是到長安。只心即是天，盡包養網排名之便知性，知性便知天，常包養網處便認取，更不成外求。”[11]心、性、天一以貫之，于日用平凡中便可認取，不需求向外求索。朱子繼承了此傳統：“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其風行該徧，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。”[12]當學生問“心與理若何得貫通為一”時，朱子的答覆是“不須往著貫通，本來貫通”[13]。至于心學系統，更是講究“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[14]。
自從笛卡爾確立了“我思”以來，“主體包養性”成為近代東方哲學的一年夜特征。相形之下，講求“低廉甜頭復禮”、“物我兩忘”的中國哲學似乎缺少對于個體的關懷。但是，假如超出主客二分的狹窄視域，我們會發現中國哲學從不缺少主體性的精力。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“道不遠人，人之為道而遠人，不成以為道。”（《禮記·中庸》）這里的主體是以身體道、以身證仁之主體，是在無限存在中體證無限天道的品德人格。可見，中國哲學從沒有撤消主體性，而恰好以心性為前言實現了無限與無限的貫通，以此擴張了主體之規模。這頗似康德的品德哲學，不過康德的品德哲學僅僅是關于品德的形上學研討，“其所研討的題材是品德，而不是‘形上學’自己，形上學是借用”；中國哲學則“以形上學自己為主，（包括本體論與宇宙論），而從‘品德的進路’進，以由‘品德性當身’所見的根源（心性）滲透至宇宙之根源”。[15]由近代形上學的視域考核，康德的品德主體乃是脫離理性的抽象存在，無限的現象與無限的本體不克不及融貫；從中國形上學的立場出發，儒學的品德主體乃是立品此世的心性，無限的人格與無限的天道當下貫通。心性天道之一貫，此“下學而上達”之品德形上學恰是中國哲學的焦點思緒。
二、知行實踐的功夫視域
儒家哲學乃是徹底的實踐哲學，其安身點在于主體的品德功夫，所謂“壹是皆以修身為本”（《禮記·年夜學》）。無論是光復三代亦或發揚道統，無不安身于“一日低廉甜頭復禮”（《論語·顏淵》）的品德活動。“依原始儒家的開發及宋、明儒者之大批的發展，性體心體甚至康德所說的不受拘束、意志之因果性，自始即不是對于我們為不成懂得的一個隔絕的預定，乃是在實踐的體證中的一個呈現。”[16]
然此心性之無限量，卻不成懸空往擬議，而只可從當人從事于品德實踐時，無限量之事物天然展現于前，而為吾人所關切，以印證吾人與六合萬物實為一體。而由此印證，即見此心此性，同時即通于天。
因中國此種由孔孟至宋明之心性之學，有此種特別的性質，所以假如一個人其自己不從事品德實踐，或雖從事品德實踐，而只以之服從一社會的品德規律或神之號令與新舊約圣經一章一句為事者，都不克不及真有親切的清楚。換句話說，即這種學問，不容許人只先取一冷靜的求知一對象，由知此包養一對象后，再定我們行為的態度。此種態度，可用以對內在之天然與內在之社會，甚至對超出之天主。然不克不及以之對吾人本身之品德實踐包養，與實踐中所覺悟到之心性。包養其中我們必須依覺悟而生實踐，依實踐而更增覺悟。知行二者相依而進。
中國心性之學篤信天人之本然貫通，是以反對關于本體的概念化懂得。“‘窮理盡性以致于命’，元無順序，不成將窮理認作知之事。”[17]認識論意義上的知解必定帶來年夜全的碎片化，由此產生的結果就是“道術將為全國裂”（《莊子·全國》）。比擬之下，行動總是落實于具體的情境，因此更能體現年夜全“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”（《論語·子罕》）的流動性、貫通性。“夫子的最年夜特點就是‘不成固定化’；並且，恰是由于這‘不成固定’是那樣的徹底，它需要活化為人生的境域式保存，化進時間（歷史）境域、語言（‘文’）境域和藝術境域的原發意義構成之中。”[18]“上天之載，無聲無臭”（《詩經·年夜雅·文王》），不克不及以所謂理性、知性加以掌握。只要在具體的品德踐履中證成“好是懿包養網排名德”（《詩經·年夜雅·烝平易近》），方能開顯“生生之謂易”（《周易·系辭上》）的本體意蘊。依于流動的、創生的本體，中國哲學的“出發點或進路是敬天愛平易近的品德實踐，是踐仁成圣的品德實踐，是由這種實踐留意到‘生命天道相貫通’而開出的”[19]。
中國文明以心性為一切價值之本源，故人對此心性有一念之自覺，則人生價值、宇宙價值，皆所有的呈顯，圓滿具足。人之性命，即當下安頓于此一念之中，此即所謂“無待他求，當下便是”之人生境界。
品德實踐隨時隨地可以完成，是以中國哲學意義上的完滿乃是當下的完滿。即實踐，即完滿，“反身而誠，樂莫年夜焉”（《孟子·盡心上》）。故而，不成懶惰，不成迫切，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫丑上》）。知識可以一朝習得，品德卻需求終生貫徹，是以在品德上當“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《詩經·小雅·小旻》），切不成掉足成恨。“道也者，不成須臾離也，可離非道也。是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”（《禮記·中庸》）但是若浮躁冒進，那就無法領會儒家當下具足的意蘊，這“即是必有事焉而包養平台推薦正之也”[20]。二程謂：“學者須敬守此心，不成急切，當栽培深摯，涵泳于其間，然后可以自得。但急切求之，只是私己，終缺乏以為道。”[21]于品德境界中反復深潛，便有自得之意，這樣才幹長久堅持此心之光亮包養網。“只恭而不為天然底事理，故不安閒也。須是恭而安。”[22]此“天然”與“安閒”，就道出了“舞雩三三兩兩正在勿忘勿助之間”[23]的圣人境界。
三、兼容并蓄的文明自覺包養網心得
中國文明何故胸無點墨？所謂“廣博”來自包涵，所謂“高深”源于貫通，此等精力必定要歸本于中國哲學之深蘊。“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”（《莊子·齊物論》）在通一之道的視野下，無論學鳩還是鯤鵬都具有獨包養網比較特的價值，相異的存有配合組成整全的六合，“全國同歸而殊途，分歧而百慮”（《周易·系辭下》）。中包養網國哲學的本體并非實在化、概念化的絕對，是以中國文明的“一本”不克不及是超然世外之“太一”，而只能是融通于事事物物的“通一”。中國文明之“統”既是“道統”又是“政統”，而不限于任何一端；中國文明之“學”，既是儒家，又是道家，還是佛家，而不拘于任何一家。此“道”既然必須體現在分殊之中，那么事事物物都是“道”之體現，包養網二程謂：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。”[24]那么，獨尊和罷黜任何一端都會導致整全之道的決裂。這就請求上求天道之學者擴充氣度，“知必周知，愛必兼愛”[25]，以包涵的姿態面對向他者敞開本身。
依于中國文明焦點的心性之學來言，則心之量無限，性之量無限。故凡為人之心性所認可的文明學術，即為吾人心性之所涵容攝取，而不加排擠，此即中庸上所謂道并行而不相悖。
道無限量，那么作為道之體現的心性同樣不成限量。心性不成限量，那么作為心性之載體的個人天然可以“致廣年夜而盡精微”（《禮記·中庸》）。同時，廣年夜之心性只要在“通乎物之所造”（《莊子·達生》）的過程中方得證成。人物本來貫通，只是“好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬”（《禮記·樂記》），才導致人局限于特定的對象（“人包養平台推薦化物”）而喪掉了整全的視域（“滅天理”）。人必定面對事物，但是假如執著于某事某物，那就會導致“道隱于小成，言隱于榮華”（《莊子·齊物論》）。圣人與眾人在本質上并無分歧，但是圣人盡心知性，在萬物一體之中證實心性之本然。張載言：“年夜其心則能體全國之物，物有未體，則心為有外。世之人心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視全國無一物非我，孟子包養網謂盡心知性知天以此。天年夜無外，故有外之心，缺乏以合天心。”[26]含攝萬有的氣度才是無限心性的現實體現，凡是“物有未體”則不克不及稱為“天心”。
我們之所以要用樹木之根干與枝葉之關系，來比方中國歷史文物之各方面與中國之哲學思惟，對于中國文明精力性命之關系，同時是為表中國文明之性質，兼表白要清楚中國哲學思惟，不克不及只用清楚東方哲學思惟之態度來清楚。我們此處所指之中國文明之包養性質包養，乃指其“一天性”。此一天性乃謂中國文明在來源根基上是一個文明體系。此一本并不否認其多根。此乃比方在現代中國，亦有分歧之文明地區。但此并無妨礙中國現代文明之有一脈相承之統緒。
以“樹”為“一天性”之表征，旨在開掘中國文明“和實生物包養”（《國語·鄭語》）的內涵。在中國哲學看來，構成性命整體才是關鍵，因此單一的根系同樣能夠構成有機的系統。哲學家常以“樹”為譬，蓋因樹存整體而分本末，能夠表達綜合統一的理論尋求。不過，“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，葉徒類似，其實味分歧”（《晏子年齡·內雜篇下》），東東方之“樹”似乎各有風味。笛卡爾的“樹”是由基礎的哲學原則經由感性的推論而運用于具體學科構成的思惟體系，“樹根是形而上學，樹干是物理學，從樹干上生出的樹枝是其他一切學問”[27]。是以，必須從不成懷疑的條件出發，而這個條件是唯一的“我思”。“除了明白清楚地呈現在我心里、使我最基礎無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西到我的判斷里。”[28]在這里，“我思”以及由之而確立的天主乃是絕對的實在。德里達批評傳統東方哲包養網學為“在場的形而上學”，其最基礎就在于傳統東方哲學“同而和睦”，在二元對立的思維框架下倡導“確定”、“必定”、“真實”等等，壓制“否認”、“偶爾”、“虛構”等等，以此建構同質化的理論系統。著眼中國，方以智的“樹”是圓融不貳的性命整體。“夫核仁進土而上芽生枝，下芽生根，其仁不成包養網得矣。一樹之根株花葉皆全仁也。”[29]“樹”喻經驗現象，“仁”喻形上之道，二者相即相融、一體貫通。“仁”與“樹”都是周流無礙之性命整體之一隅，“仁”就在“根株花葉”之中。這里沒有絕對壓制相對、後天超出后天的理論預設，只要高低無礙、事事無礙的思維空間，故而“一本”可容納“多根”。由此可見，中國哲學之“一”不是傳統東方哲學所尋求的“同”，而是多元一體的“和”。“和”意味著沒有哪種無限可以充當無限，而一切無限都是無限的體現，此即同等觀。
由理事無礙證進事事無礙，同樣是中國釋教發展的理脈。年夜乘般若學講：“色不異空，空不異色。色便是空，空便是色。”[30]此種貫通精力在印度終究為濕婆、毗濕奴之權威所壓制，卻于中華年夜地結出果實。“夫有得便是無得之偽號，無得便是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云：真諦俗諦，謂有異耶？答曰：無異也。”[31]只要即色而空之真空，沒有非色而空之頑空。即色而空，則真如流轉于萬事萬物，諸法逐一現理。故而不僅空有包養網相即相進，事事也因同體實相而彼此含攝，“今以理融事，事則無礙”[32]。華嚴宗以金獅子之毛發為譬，“喻法界緣起，一切諸法，皆相互即相遍也”[33]。中國文明之圓融境界，既能沾染“東方”的釋教，何嘗不克不及化育“東方”的哲學呢？
中國文明的“一天性”安身于“夫物之不齊，物之情也”（《莊子·滕文公上》）的體悟。面對中國文明的整體，最主要的是掌握“一天性”的意蘊：澄包養澈中國文明的主流以滋養年夜道，夯實中國文明的根系以支撐分殊。“小德川流，年夜德敦化”（《禮記·中庸》），所謂“一天性”之真諦，正在小年夜之間。
結語
“生成了一眾人，自足了一世事。”[34]天道運轉，世事變遷，道統的薪火已傳到古人之手。“生成德于予”（《論語·述而》），上天賦予天命之性，先賢傳授任性之道，修道以教又有何難？若全國學者廣盡其才于我華夏道統，何愁圣人之再世？何愁賢者之層出？由孔子而來至于今，兩千余歲。往圣人之世，若此其未近也；遠圣人之居，若此其甚也。但是可有乎爾，則亦可有乎爾。
注釋：
[1] 李晶：《〈吉爾伽美什史詩〉譯釋》，廈門年夜學，2008年。
[2] 牟宗三著：《牟宗三師長教師選集》第28卷，《中國哲學的特質》，臺北，聯經出書事業股份無限公司，2003年版，第3頁。
[3] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第5頁。
[4] 此類引文均選自《為中國文明敬告世界人士宣言》。
[5] ［古希臘］柏拉圖著，陳康譯注：《巴曼尼得斯篇》，北京，商務印書館，1982年版，第67頁。
[6] 苗力地主編：《亞里士多德選集》第七卷，北京，中國國民年夜學出書社，1993年版，第285頁。
[7] 傅佩榮著：《儒道天論發微》，北京，中華書局，2010年版，新版序。
[8] 余英時著：《論天人之際》，臺北，聯經出書事業股份無限公司，2014年版，第228頁。
[9] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第41頁。
[10] ［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，第2頁。
[11] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第15頁。
[12] ［宋］黎靖德編：《朱子語類》，北京，中華書局，1986年版，第94頁。
[13] ［宋］黎靖德編：《朱子語類》，北京，中華書局，1986年版，第85頁。
[14] ［宋］陸九淵著：《陸九淵集》，北京，中華書局，1980年版，第4——5頁。
[15] 牟宗三著：《牟宗三師長教師選集》第5卷，《心體與性體》（一），臺北，聯經出書事業股份無限公司，2003年版，第145頁。
[16] 牟宗三著：《牟宗三師長教師選集》第5卷，《心體與性體》（一），臺北，聯經出書事業股份無限公司，2003年版，第184頁。
[17] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第15頁。
[18] 張祥龍著：《從現象學到孔夫子》，北京，商務印書館，2001年版，第242頁。
[19] 牟宗三著：《牟宗三師長教師選集》第28卷，《中國哲學的特質》，臺北，聯經出書事業股份無限公司，2003年版，第10頁。
[20] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第42頁。
[21]包養網 ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第14頁。
[22] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第34頁。
[23] ［宋］陳獻章著：《陳獻章集》，北京，中華書局，1987年版，第217頁。
[24] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第33頁。
[25] ［宋］張載著：《張載集》，北京，中華書局，1978年版，第21頁。
[26] ［宋］張載著：《張載集》，北京，中華書局，1978年版，第24頁。
[27] ［法］笛卡爾著，王太慶譯：《談談方式》，北京，商務印書館，2000年版，第70頁。
[28] ［法］笛卡爾著，王太慶譯：《談談方式》，北京，商務印書館，2000年版，第16頁。
[29] ［清］方以智撰：《通雅》，清光緒十一年刻本，卷首三。
[30] ［唐］玄奘譯：《般若波羅蜜多心經》，ja包養pan(日本)年夜正新修年夜躲經本。
[31] ［東晉］僧肇著：《肇論校釋》，中華書局，2010年版，第49頁。
[32] 石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明編：《中國釋教思惟資料選編》第二卷第二冊，北京，中華書局，1983年版，第343頁。
[33] ［東晉］釋法躲述：《金師子章》，japan(日本)年夜正新修年夜躲經本。
[34] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第2頁。