信義論
作者：李景林 程旺
來源：作者授權儒家網發布，載《吉林年夜學社會科學學報》2025年第4期
摘要：重然諾，尚信義，是中國文明價值觀念的一個基礎準則。前人重信，以信為立品之本、為政之要。“信”的真誠義，表現為一種基于內在感情的實有諸己，卻并不局限于一種單純的內在性；誠于中必形于外，“義”作為達到或實現“道”的一種客觀性準則，代表了德性所具有的廣泛性和公個性維度。人心對義或道的感性自覺，消解和超出“小信”的私衷偏執，乃能成績“信之所以為信”的本真意義和本有價值；同時，“義”亦必須建基于人的內在感情生涯，才幹成為具有內在約束力的行為原則。儒家“信義”的概念，凸顯了人之德性和品德行為誠中形外、內外一體的本質內涵，亦構成了德性之為德性、品德之為品德的內在根據。信義作為一種內在的價值標準，深深根植于中國人的精力世界和生涯世界，對中國傳統的品德教導亦產生了深遠影響。回歸中國傳統對德性“誠中形外”的本質性懂得，廢除品德教導的內在灌輸和“內化”論傾向，借鑒中國傳統的德性教化方法，重視人的整體性的性命和精力養成，才幹使我們的品德教導和教化逐漸走上正路。
關鍵詞：信 義 信義 誠信 道義 誠中形外
作者簡介：李景林，四川年夜學哲學系理科講席傳授，歷史學博士；程旺，北京中醫藥年夜學馬克思主義學院、馬克思主義與中華優秀傳統文明研討中間傳授，哲學博士
重然諾，尚信義，是中國文明價值觀念的一個基礎準則。信、義二字，來源甚早。“義”字在殷墟卜辭和西周金文中已多有見，“信”字亦始見于西周金文。據孟子所說，三代圣人已經以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”[1]248(《孟子·滕文公上》)五倫施教于平易近。年齡以降，孔子教人以“文、行、忠、信”[1]40(《論語·述而》);《管子》稱“禮、義、廉、恥”為“國之四維”[2]10(《管子·牧平易近》);子思、孟子則有“仁、義、禮、智”四端[1]220-222(《孟子·公孫丑上》)和“仁、義、禮、智、圣”五行之說[3]100(《郭店楚簡·五行》)。漢代以“仁、義、禮、智、信”為“五常之道”[4]103(《白虎通德論·五經》)，宋世亦有“孝悌忠信、禮義廉恥”[5]3764八德之目。平易近國初年，孫中山則提出“忠孝、仁愛、信義、戰爭”[6]64新八德的品德倫理系統，以因應中國人的現代生涯。自先秦以致現代，“信”和“義”作為主要的德性觀念和品德原則，涵括、融會于各個時代分歧序列的德目和倫常系統，構成了數千年中華文明主流品德和價值觀念的主要內容。
先秦古書中的哲學概念，例由單字漸次組成分解性的詞匯。《左傳·定公十四年》:“諺曰：‘平易近保于信’。吾以信義也。”[7]1370此言“信義”，就是由“信”和“義”兩個單字組成的一個分解詞。在“信義”這一概念中，“義”，在內涵上規定著何種意義的取信踐言才幹成其本質，構成真正意義的“信”;而“信”，則在內涵上劃定了“義”在此處的適用范圍。這里的“義”，并非普通意義的“義”，而是指“信”之“義”。古人評論一個人，會說或人有“信義”。前人亦會說：“某某，信義人也。”“信義人也”的評價，意謂或人誠實取信而有責任的擔當。“信義”這一概念，雖是由“信”和“義”兩個德目組合而成，但其概念的內涵，卻要在于“信”。是以，我們要清楚“信義”概念的內涵，須從對“信”的討論開始。
一、論信
前人重“信”，以信為立品之本、為政之要。《論語·為政》:“子曰：‘人而無信，不知其可也。年夜車無輗，小車無軏，其何故行之哉!’”[1]10車無輗軏則不克不及行，輗軏為車行之關鍵。人而無信，亦不成行，故“信”乃為人生活著立品行事之根據。由此推及于政事，則“信”亦為為政之本。《論語·顏淵》:“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，平易近信之矣。’子貢曰：‘出於無奈而往，于斯三者何先?’曰：‘往兵。’子貢曰：‘出於無奈而往，于斯二者何先?’曰：‘往食。自古皆有逝世，平易近無信不立。’”[1]74自古以來，軍事平安、經濟平易近生都是政事的主要事項，而“信”卻是為政的基礎和重要的原則。軍事、經濟等具體的為政事項，與“信”并不在統一個層級上。存亡者人生之講座場地年夜事，而取信卻更重于存亡。此處言“信”，觸及兩方面的問題。“平易近信之矣”，是說守信于平易近，獲得蒼生的信賴，這是從結果的一面說；“平易近無信不立”，又關涉若何守信于平易近的問題，這是從為政者施政的動機和原則的一面說。法家商鞅為行新法，曾有“立木建信”之舉。這種“建信”之法，內無誠信，流于詐術權謀，雖可得一時之效，卻不克不及行之久遠，故為儒家所不取。孔子說：“上好信，則平易近莫敢不消情。”[1]80(《論語·子路》) “信則人任焉。”[1]114(《論語·陽貨》)子夏說：“正人信而后勞其平易近，未信，則以為厲己也。”[1]128(《論語·子張》)荀子亦說：“能為可托，不克不及使人必信之”“恥不信，不恥不見信。”[8]82(《荀子·非十二子》)這里的“信”，起首是為政者對本身的請求，而非對別人的請求。正人施政，須反求諸己，誠信待人，以“信”為施政的原則，則己信而人信之，獲得平易近眾之信念與信賴，才幹達到真正的“建信”之效。
《左傳·襄公二十七年》:“志以發言，言以出信，信以立志。”[7]881信字本義，與“言”有關。言以出信，“言”是一種約定、一種承諾或諾言。前人重言、慎言，不輕諾。孔子說：“正人名之必可言也，言之必可行也。正人于其言，無所茍罷了矣”[1]80(《論語·子路》)，又稱贊“子路無宿諾”[1]76(《論語·顏淵》)。老子亦說私密空間：“輕諾必寡信。”[9]349(《老子·六十三章》)隨意的、不負責任的諾言，必會導致言行的紛歧致，從而掉信于人。誠實不欺，堅守諾言，言出必行，乃可謂之信。可見，“信”這一觀念，包容兩個方面的含義：一是要言由衷出，真實無偽，表現為一種內心的真誠；二是要言行分歧，守約踐言，以守信于人，關涉到一種人際的來往。儒家又講“誠信”。《說文解字》:“信，誠也。”“誠，信也。”[10]92“誠”“信”二字，都有誠實不欺之義，可以互訓。“誠信”作為一個分解性的概念，很好地展現了“信”德這兩方面的內涵。
在現代文獻中，“信”字常被用作一個關涉伴侶關系的原則和德性概念。《論語·學而》:“與伴侶交而不信乎?”“與伴侶交言而有信”[1]2。《論語·公冶長》:“老者安之，伴侶信之，少者懷之。”[1]26前引《孟子》所言“五倫”:“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，伴侶有信”，相對而言，五倫關系各有本身的特點。“信”則被懂得為“伴侶”一倫的顯性特征。前人講“父子之間不責善”，以責善為“伴侶之道”，認為父子“責善”是“賊恩之年夜者”[1]268-298(《孟子·離婁》上、下)。父子關系的特征是“親親”，“責善”則是拿一種義務的原則來請求對方，這樣會敗壞父子之間的“恩”即親親之情。而伴侶一倫，則不受血緣親情和等級高低的限制，具有一種同等的性質。由此，“信”德又可推而教學場地及于普通的交游之道。《年夜學》說：“與國人交，止于信。”[1]140《禮記·曲禮上》:“交游稱其信也。”[11]11孔穎達《疏》:“‘交游稱其信也’，交游，泛交也。結交游往，本資信合，故稱信也。”[12]27“與國人交”，就是一種“泛交”。“信”，由此又瑜伽場地被懂得為貫穿一切人際關系的一種德性和普泛的原則。
在《孟子·滕文公上》所言“五倫”中，“信”德包括在此中。不過，在思孟學派“仁、義、禮、智”“四端”或“四行”這一焦點的觀念中，卻沒有包含“信”德在內。對此，宋儒程頤作了一個很好的解釋：“四端不言信者，既有誠心為四端，則信在此中矣”[13]315。朱子則用漢人的“五行”說作解，認為“信”如五行中的“土”，無定位，無專任，卻于四行無處不在，水火金木以之為主，賴之以生。[14]240實質上，不僅僅是仁、義、禮、智，包含父子、君臣、高低、夫婦、長幼、鄉黨、鄰里、為政、經濟、國交諸種關系和事務，皆須貫穿“誠信”的原則以為其本。這與前述“信”之“泛交”的特點也是分歧的。誠信、真誠，構成了人之存在及其一切德性的基礎，孔子謂“人而無信，不知其可”，就強調了這一點。
值得留意的是，程朱對“信”與“仁、義、禮、智”四德關系的這個解釋，更凸顯了“信”之內心真誠無欺這一方面的內涵。子思《中庸》一書，從“信”引申出“誠”，并把“誠”懂得為一個“性”和“天道”的概念，對此義作了深刻的詮釋。《中庸》第二十章：“鄙人位不獲乎上，平易近不成得而治矣。獲乎上有道：不信乎伴侶，不獲乎上矣。信乎伴侶有道：不順乎親，不信乎伴侶矣。順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”[1]164這段話從“信”引申出“誠”，提醒了“誠”作為天道與人性統一的本體意義。朱子《中庸章句》:“誠者，真實無妄之謂。”[14]31王船山《尚書引義·洪范三》:“誠也者實也。實有之，固有之也。”[15]353誠訓“實”。“實”即“真實”，而這個真實之義，就是“實有1對1教學”，也就是實有諸己。《孟子·盡心下》:“可欲之謂善，有諸己之謂信。”[1]386“信”德實有諸己的特征，在“誠”這一概念中獲得了集中的體現。《中庸》二十五章：“誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”[1]166“誠”不僅是“天道”，也表現了人道某人道的特征(“性之德”)。“誠”標志“性之德”，表現為一個“成己成物”的“合外內之道”。這個“合外內”，就是《年夜學》所說的“誠于中，形于外”:“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色……此謂誠于中，形于外，故正人必慎其獨也”[1]142。“誠”的真實，是呈現于情義實存上的真實。《年夜戴禮記·文王官人》:“誠智必有難盡之色，誠仁必有可尊之色，誠勇必有難懾之色，誠忠必有可親之色，誠絜必有難污之色，誠靜必有可托之色”[16]324，具體抽像地展現了人的德性這種誠中形外的意義。真好真惡，不自欺，不欺人，由內心之真實的情義表現，落實為現實行為的守約踐言，言行分歧，就是信、誠或“誠信”。
誠、“誠信”這一“誠中形外”的特征，同時也構成了一切德性的底色和根據。[17]關于“德”，《說文解字》:“悳，外得于人，內得于己也。”段玉裁注：“內得于己，謂身心所自得也。”[10]502家教朱子《論語集注·為政》“為政以德”章注：“德之為言得也，得于心而不掉也。”[14]53鄭玄注《周禮·地官·師氏》“敏德，以為行本”說：“德性，內外之稱。在心為德，施之為會議室出租行。”[18]348“德”者，得之于心，施之于行之謂。郭店楚簡“五行”篇在“德之行”與“行”之間作出區分，指出“仁、義、禮、智、圣”五行，“形于內謂之德之行，不形于內謂之行”[3]100。形于內，就是形著充盈于人的情志感情生涯。仁義等倫常之道，要形著于人內在的感情生涯，德充于內而天然表現于現實的行為，這樣的“行”，方可稱之為“德之行”，具有其本身的品德價值。[19]179-186反之，假如一個人對仁義等原則只要內在的服從，而沒有為其內心的情志感情生涯所真實擁有，這種行為就只能稱作“行”而非“德之行”，即不具有其作為“德性”的價值。
《中庸》論“三德”說：“瑜伽場地知、仁、勇三者，全國之達德也，所以行之者一也。”[1]162程子解釋說：“知、仁、勇三者，全國之達德，所以行之者一。一則誠也。”[13]19智、仁、勇三達德，其本質和實現的途徑，只是一個“誠”。無“誠”，智、仁、勇諸德便只流于一種內在的“行”，而非實有諸己的“德之行”，故“誠”實規定了諸德之為德的本質的特徵。《中庸》論“九經”亦說：“凡為全國國家有九經，所以行之者一也。”[1]164朱子《中庸章句》:“一者，誠也。一有不誠，則是九者皆為虛文矣，此九經之實也。”[14]31這“九經”，即“修身、尊賢、親親、敬年夜臣、體群臣、子百姓、來百工、柔遠人、懷諸侯”[1]162等九種為政的切要事項。可見，在儒家看來，舉凡君臣、父子、夫婦、長幼、伴侶諸社會人倫原則、禮義倫常甚至行政事務，均須建基于“誠”，乃能獲得其公道性的根據，并獲得完滿的實現。
從誠信概念所凸顯的“誠中形外”這一德性內涵來看，“信”或“誠信”，又構成了一切品德行為之為品德行為的根據。
二、論義
“誠于中，形于外”，是“信”或誠信的一個主要特征。“形于外”，展現為人的現實行為及與別人他物的關系，這就觸及“義”的問題。
《周易·坤卦·白話》:“‘直’其正也，‘方’其義也”，“敬以直內，義以方外”。[20]47“方”者規范義。“義”用以規范人的行為，故稱之為“外”。前人又有“仁內義外”的說法。郭店楚簡“六德”篇：“仁，內也；義，外也……門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”[3]171這是從處理家族倫理與社會倫理應遵守分歧的方式原則的角度來講“仁內義外”。這里的“仁”，重要是從仁愛之情的角度說，故謂之“內”;“義”，重要是從道義原則的角度說，故謂之“外”。人的德性，建基于情義、感情的真實，是內在的，卻又有著本身敞開性的指向，而不局限于一種單純的內在性。德不成掩，誠于中者，必形于外。義之“外”，代表了德性所具有的這一廣泛性和公個性的維度，洪邁《容齋隨筆》論以“義”定名人、物，首列“仗邪道曰義”(如義師、義戰)、“與眾共之曰義”(如義倉、義學)兩個義項[21]57，就表現了這一點。
前引《中庸》二十五章：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故正人誠之為貴。誠者，非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”[1]166這一章，講“誠之”的功夫。誠者成己以成物，達到誠中形外，道合外內的境域。這個誠中形外、內外一體，其內涵就表現為“時措之宜”，其實并不奧秘。
“宜”“義”二字，可以互訓。《中庸》:“義者，宜也。”[1]162《管子·心術上》:“義者，謂各處其宜也。”[2]716韓愈《原道》:“行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。”[22]1《孟子·告子上》:“義，人路也。”[1]338朱子：“義者行事之宜，謂之人路，則可以見其為收支往來必由之道，而不成須臾舍矣。”[14]340這個“宜”，指事物各有其性，各有其理，各有其“宜”。人行事舉措，因應、符合事物之“宜”，就是“義”。通過合宜即“義”的行為，達成與人、與物的一體相通，就是“道”。“義”之義，著重在合宜；“道”之義，著重在相通。“道”“義”二字，分解為“道義”一詞，在儒家哲學講座場地中成為標志個體和政治行為最高原則的一個概念。
合“宜”的行為，謂之“義”;行事合宜而能通乎別人他物，謂之“道”。“宜”就是合適、適宜、應當。物之自性，出自自然，如牛羊食草，豺狼食肉，自然這般，本無合適分歧適、適宜不適宜的問題。“時措之宜”，觸及人與別人他物的關系，是就人的舉措可否符合事物之時、宜而言的。符合事物之性、之理的行為，可謂之“宜”，謂之“義”。萬物之性，殊異有別。事物不僅具有場域上的差別性，並且每一事物之自性，又包容著生生歷程性的變化和差異性。是以，人的行事之處物為“宜”，既須隨機應變，又須因時制宜。譬如，小童的本性是“玩兒”，是游戲。過早過多地對幼兒園的兒童灌輸知識，就會抹殺孩子的本性。是以，教導小童，要寓教于樂，讓孩子在玩兒和游戲中學習和成長。農事的活動，亦有春生、夏長、秋收、冬躲之說。這就是“時措之宜”。“時措之宜”才是真正合宜的行為，才是“義”。
這樣，事物之本然的性、命，就構成了規定人的行為能否“合宜”、能否為“義”的標準。是以，“義”這一概念，乃以確定事物本身的存在價值為條件。
《中庸》論誠，謂“誠者物之終始”，物自然擁有其性，莫不是“誠”。故“誠者自成”，而舞蹈教室“道自道”，即物各按其自性和本身的方法往實現它的存在。“時措之宜”，就是任人、任物各“自成”“自道”，而非以我的意愿意志強加于別人他物。孔子的忠恕之道，是要達成人我、外內的一體相通。但這個人、我相通的條件，卻是“己所不欲，勿施于人”[1]72(《論語·顏淵》)。人與人有差異，有界線。確定差異，堅持界線，不以己意強加于人，任人根據本身的情性和意愿自立、自成，才幹真正達成人、我的相通。《中庸》的“成己成物”說，繼承了孔子忠恕之道的精力，同時，又進一個步驟把孔子忠恕之道、人我關系的倫理意義拓展到了物我關系的宇宙論層面。
道家講天然無為，亦是要消除人為的干預，而因任別人他物的“自為”“自化”，以自全其德，自成其性。莊子以“齊物”論道，對這一存在和價值的觀念作了很經典的表述。《莊子·齊物論》:“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不消而寓諸庸。共享會議室庸也者，用也。用也聚會場地者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。”[23]16“道通為一”，要經由“不消而寓諸庸”的途徑來實現。“庸”訓“用”。“不消而寓諸庸”，就是不自用，不以己意強加于物，因物之“宜”而任其各各自成其“用”。這個“不消”的“用”字，乃指人對物及周圍世界的一種價值態度而言。別人他物的存在和價值，并不在于其對于我的某種“有效性”，而在于它的自成其性和各盡其用。《莊子·至樂》講養鳥，應該“以鳥養養鳥”而非“以己養養鳥”，講的就是這個意思。人常“以己養養鳥”，把鳥養在籠子里，雖有美食華飾之養，卻并不適合鳥的天性。而“以鳥養養鳥”，則“宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍”[23]188，任其安閒自處，自翔自止，以自成其性。“道通為一”，就是“齊物”，但它并非否認事物在實存意義上的差異性。恰好相反，“齊物”或“道通為一”，恰是要在確定事物本身性、命差異的條件下，來達成宇宙萬有存在或價值的同等性實現。因物之“宜”、之自“用”，與物通而為一，就是“道”。這與前述儒家“義”或“道義”的觀念，亦是相通的。
古人遭到東共享空間方哲學的影響，習慣從“是”與“應當”二分的角度，把對象的世界看作一種無本身價值的抽象事實領域，而從人的需乞降對象對人的“有效性”的立場來界定價值，表現出一種價值觀上的功利態度和價值相對主義的取向。相較而言，中國傳統“義”“道義”的觀念，則以確定別人他物之存在價值的本身性為條件，表現為一種責任、義務的原則，體現了一種價值同等性和客觀性的精力。如梁漱溟師長教師所說，中國傳統社會是一個“倫理本位”的社會，其倫理關系的特征，表現為一種“尊敬對方”，亦即“于彼此相關系中，互以對方為重”的“義務關系”。在這種“義務關系”中，“一個人似不為其本身而存在，乃仿佛互為別人而存在者”[24]238。在這里，“義”或“道義”，就構成了個體和倫理配合體的最高原則。
儒家通過“義利之辨”來確立“義”或“道義”作為價值原則的位置。孔子說：“正人喻于義，君子喻于利。”[1]20(《論語·里仁》)孟子也說：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”[1]368(《孟子·盡心上》)以“義”為人會議室出租生的原則還是以“利”為人生的原則，這是判別正人與君子的最基礎標準。朱子知南康軍時修復白鹿洞書院，曾邀請到訪的陸象山在白鹿洞書院講學。陸象山專就《論語·里仁》“正人喻于義”章作了一次演講，題為《白鹿洞書院論語講義》[25]275-276。象山的演講，以“學者于此當辨其志”為焦點，從人的“志之所鄉(向)”亦即動機論的角度，結合當時的社會現實和本身的親身體會來提醒“義利之辨”的內涵，切中時弊，直指心源，使當時在場的聽眾包含朱子本身，“莫不悚然動心”而心領神會。儒家內個人空間部，雖然門戶有別，但在明“義利之辨”這一原則問題上，卻是有共識的。
義利之辨，不僅是鑒定正人與君子的標準，同時亦是政治符合法規性與政治行為公道性的判準。
義利之辨落實在政治層面，則有所謂的“王霸之辨”。孔子評價管仲，一方面說“管仲相桓公，霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣!”[1]90(《論語·憲問》)，稱許他的事功成績；另一方面則批評他“器小”“不知禮”[1]16(《論語·八佾》)。對此，宋儒張栻解釋說：“管氏急于功利，而不了解義之趨，大略其器小也”[26]121。孟子對王霸之辨作了一個清楚的界定：“以力假仁者霸，霸必有年夜國；以德性仁者王，王不待年夜。”[1]218(《孟子·公孫丑上》)蠻橫之政，依附強力，以功利為內在的動機和原則。王者之政，則以德服人，而以道義為內在的動機和最高的原則。二者在惠及社會甚至人類之功業成績的層面上雖有重疊，但其內在的品德目標和價值原則，卻有著最基礎的區別。
是以，為政之道，須以“道義”為原則，而不克不及以“利”為原則。《孟子》書開篇就講到這一點：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟!不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?’孟子對曰：‘王!何須曰利?亦有仁義罷了矣……高低交征利而國危矣!’”[1]178《孟子·告子下》還記載宋牼以“短長”說秦楚罷兵，孟子批評說：“師長教師之志則年夜矣，師長教師之號則不成……君臣、父子、兄弟終往仁義瑜伽教室，懷利以相接，但是不亡者，未之有也……君臣、父子、兄弟往利，懷仁義以相接也，但是不王者，未之有也。何須曰利?”[1]348“號”就是旗號，亦即公開聲名的原則。這里所強調的是，一個倫理配交流合體的最高原則，必須是“仁義”而不克不及是“利”。這是因為，“高低交征利，而國危矣”。國家以“利”相號召，以利為最高的原則，舉國高低，皆相互以取利相尚，必定會陷于危亡的地步。
強調以“義”“道義”為最高原則，并非否認功利和人的欲看請求。儒家講王霸之辨，主張霸道，在品德原則上陳義很高，但在霸道的具體落實方面卻又很平實。孟子論霸道說：使平易近“養生喪逝世無憾，霸道之始也”[1]180(《孟子·梁惠王上》);又講王者發政施仁，必先安頓好“鰥寡孤獨”這些最窮困無告的人[1]198(《孟子·梁惠王下》)。這是霸道的本始和基礎。儒家的暴政，亦不排拒人君的欲看請求。孟子告誡齊宣王要能夠“與平易近同樂”、同欲，“樂平易近之樂者，平易近亦樂其樂；憂平易近之憂者，平易近亦憂其憂。樂以全國，憂以全國，但是不王者，未之有也”[1]196(《孟子·梁惠王下》)。宋儒范仲淹亦有類似的說法：“士當後天下之憂而憂，后全國之樂而樂。”與平易近同欲同樂，并非要下降品德的原則。心系全國蒼生疾苦及其衣食住行，“樂以全國，憂以全國”，“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”，這種關懷，實質上已經超出了衣食住行的物質層面，而進進了“義”的品德層面。在這個意共享空間義上，人的欲看和功利性滿足亦獲得升華而構成為“霸道”“暴政”的一種本質的內容。荀子也說：“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也。”[8]327(《荀子·禮論》)以“禮義”為最高的原則，則人的道義和情欲功利兩方面的請求，都能獲得完滿的實現。人的欲看和功利性的實現，并不與儒家的道義原則相牴觸。
是以，一個倫理配合體的最高原則，必須是“義”而不克不及是“利”。儒家的“義”或道義觀，可以簡要地歸納綜合為：一種在道義原則基礎上的道義-功利一體論。
三、論信義
“信義”這一概念，與後面所講到的“誠信”一樣，亦是由“信”和“義”兩個單字組成的一個分解詞。不過，“信義”一詞的意義構成，又與“誠信”有所分歧。在“誠信”這一概念中，“誠”和“信”兩個單字，字義附近，分解一詞，其意義的指向是單一的。而在“信義”這一概念中，“信”字意謂言由衷出，言出必行，重在人內心的真誠和真實。“信”的真誠義，表現為一種基于內在感情的實有諸己，其意義的指向，略著重在“內”。“義”字意謂達到或實現“道”的一種客觀性行為準則，其意義的指向，則略著重在“外”。當然，誠于中者必形于外，誠中形外，言行分歧，內外一體，方可謂之信、誠信。不過，“信”的真實、實有(實有諸己)義，落在感情情實一面說，其外顯于與人與物關系之公個性和廣泛性這一維度，須在“義”上才幹得以真正落實。“性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”，宜者義也，《中庸》此語，就很好地表現了這一點。
《荀子·不茍》:“正人養心莫善于誠……誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”[8]36-37荀子這段話，對誠或“信”德之內外兩方面的統一關系，做了清楚的說明。“誠信”，落實在感情上講；“誠心”，則落實在聰明上講。感情是實存的，所以表顯于“形”，由內形著于外。“明”是人心的聰明，“理”即條理和次序。人心之“明”或聰明，能夠自覺和掌握“義”的廣泛性法則，成績存在的條理和次序。二者的統一，就是“誠”作為“天德”的實現。
情義感情作為一種個體實存的樣態，其形著于外的過程有等差的限制性，由此就會有種種的偏蔽發生。譬如，“信”作為一種承諾和踐言，常會與某個特定的對象或群體相關，偏執于此，就能夠與公義發生教學牴觸。故“信”又有“小信”“年夜信”之別。《論語·衛靈公》:“子曰：正人貞而不諒。”[1]102何晏解：“孔曰：貞，正。諒，信也。正人之人，正其道耳，言不用小信。”[27]217張栻《癸巳論語解》卷8:“貞者，貞于義也；諒者，執小信也。貞于義則信在此中，若但執其小信，而于義有蔽，則掉其正，而反害于信矣。蓋貞于義者，正義所存，而執小信者，私衷之守罷了。”[26]263“諒”訓“小信”。“小信”偏執于某種特定群體的承諾守約，出于私交私衷，而有違于道義、公義，是以不具有“信”的品德價值。《左傳·莊公十年》:“小信未孚，神弗福也。”[7]127“孚”，相對于“小信”而言，意為“年夜信”或真正意義的“信”。分歧道義、公義的守約踐言，只能叫作“小信”，實難守信于人(神)。
義者宜也，行事合宜謂之“義”。“義”，不僅是一時一地的合宜，並且要“時措之宜”。時措之宜，因任別人他物之理、宜而隨處成績之，與物無欠亨，就是“道”。《年齡谷梁傳·僖公二十二年》:“言之所以為言者信也，食言而肥， 何故為言?信之所以為信者道也，信而不道， 何故為信?”[28]221囿于某種小圈子的所謂約言取信，如吾人常說的“哥兒們義氣”，以致于鉅細好處集團的攻守盟約，只是一種秘密交易。其所謂“義氣”，是“氣”而非“義”;其所謂取信，亦只是一種私衷相守，與“道”或公義相沖突。故“信之所以為信”，乃由乎“道”，出乎“義”。“小信”非道，缺乏以為信。《論語·子路》記孔子答子貢問士說：“言必信，行必果，硁硁然君子哉!”[1]84孟子則從背面強調了這一點：“年夜人者，言不用信，行不用果，惟義地點。”[1]286(《孟子·離婁下》)這并非否認踐言取信。“必”，是私衷的偏執。人心對“義”或“道”的感性自覺，乃能消解和超出“小信”的私衷偏執，而成績“年夜信”或“信之所以為信”的本真意義和本有價值。《論語·學而》:“信近于義，言可復也。”[1]4近于義教學場地的約言，即符合道義的許諾和踐言小樹屋，才幹真正得以落實，成為一種“年夜家教信”，具有“信”的真實內涵和品德的價值。
同時，“義”亦必須建基于人的內在感情生涯，才幹成為具有內在約束力的行為原則。孔子講正人之行，當“義以為質”“信以成之”[1]100(《論語·衛靈公》)，又說“發志為言，發言命名，名以出信，信載義而行之”[16]284(《年夜戴禮記·四代》)，講的就是這個事理。
總之，在“信義”這一概念中，內與外、感情真實與道義原則兩種意義指向，既相對而又互成。中國文明誠中形外、內外一體的倫理精力，在這里獲得了集中的體現。
關于“信義”，基督教有“因信稱義”之說。這個“因信稱義”，與儒家“信義”的觀念略類似而又有本質的區別。在這里，“信”即崇奉，“義”是一種品德的評價，似乎亦可作“內、外”觀。不過，這崇奉雖與人的情義、心境有關，其指向的崇奉對象卻在“外”而不在內。《新約圣經·羅馬書》里講：人稱義是因著信，不在乎遵行律法；律法是屬神的，但我是屬血肉的，善不在我內，即不在我的肉性內。是以，人的實存(肉身)是不自足的，善的本源在外而不在內。行為的品德價值(義)，只能由人的認罪及其對耶穌基督的信靠獲得，而不克不及經由人本身的品德實踐來實現。故此“信”是“信他”，而非“自負”。其善的本源，是由乎“他力”而非“自力”。這“信”的對象與“義”的來源，其意義的指向悉由乎“外”。
儒家的“信義”觀念則與此迥異。“信義”的意義構成，雖包容內、外相對的兩個向度，但其本源悉由乎內。如孟子所說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[1]332，“仁義忠信……此天爵也”[1]340。(《孟子·告子上》)人的善性，來源根基于天而內在于人，包含信、義在內的善德，悉本源于人本身。人的德性成績，由反躬內求、善推其所為的功夫歷程來達成。是以，儒家的“信義”，是“自負”而非信他；其行為的品德價值，由其本身的意志抉擇來賦義，本乎“自力”而非“他力”。儒家“信義”的觀念，表現了中國文明的價值本源性及其獨特的價值實現方法。
四、余論
教學“信義”的德性觀念、嚴“義利之辨”的尚義精力，作為一種內在的價值標準，深深根植于中國人的精力世界和生涯世界。中國哲學從“誠中形外”的角度懂得德性的本交流質，故中國傳統的品德教導，亦重視于人的整體性的精力和性命養成。道家講“復歸于嬰兒”“復歸于樸”[9]152，儒家講“文質彬彬，然后正人”[1]32(《論語·雍也》)，“年夜人者，不掉其赤子之心者也”[1]286(《孟子·離婁下》)，乃以性命的天然整全性作為品德人格實現的條件。嬰兒、赤子渾然全體，保有著性命存在的整全性。年夜人正人1對1教學，既須有高度發達的感性，又不掉赤子嬰兒的淳真。品德教化，乃展現為一個個體天然性命整全性的升華和躍遷的歷程，而非知解性的內在灌輸。《易·蒙·彖傳》:“蒙以養正，圣功也。”[20]57“蒙”即童蒙，“正”即品德的指向。人的品德養成，要“從娃娃抓起”。《二程遺書》:“欲得人家嬰兒善，且自小不要引佗，留佗真性；待他天然，亦須完得些天性須別也。”[13]57鄉間俗語講小孩子“從小看年夜，三歲知老”，是說孩子從巷子子走得正與不正，對其平生具有決定性的影響。《年夜戴禮記·保傅》即記有古時“胎教”之法[16]91-92。怙恃是孩子的第一個老師，古時家私密空間庭的教養教導，甚至從“胎教”就已經開始。這種“蒙以養正”的德性養成，落實在一種家庭和家族傳統的傳承方法中，對于中國現代社會整體的品德教導和個體人格的培養，具有最為普泛的社會意義。這樣的德性教化方法，惠及普羅年夜眾，不僅社會上層和知識群體為然。
錢穆師長教師著《略論中國歷史人物之一例》，論中國歷史所表現的品德傳統，特舉“丁龍”事跡來做說明[29]273-274，在這一方面，特別具有典範的意義。據近年學界的研討和報道，丁龍是一位林肯總統時代往american的華工，被一位名叫卡本蒂埃的american服役將軍雇為仆人。這位將軍脾氣急躁，仆人皆離他而往。當卡本蒂埃面臨火災之厄和獨居之困時，丁龍卻不棄不離，盡職盡責地一向為他服務。卡本蒂埃感動之余，詢問緣由，丁龍答覆說，本身是根據中國現代圣人教學場地孔子恕道的教誨這樣做的。丁龍往世前將他的薪資積蓄12 000美元返還卡本蒂埃，盼望能在哥倫比亞年夜學樹立漢學系，以幫助american人清楚中國的文明。深受感動的卡本蒂埃增益其款，捐贈10萬美元給哥倫比亞年夜學，創立了“丁龍講座”，以專門研討中國文明為主旨，影響傳續至今。丁龍作為一位早年往美的華工，位置低下，又不識字，他的儒家忠恕之道的情懷，得自同樣不識字的父親、祖父、曾祖。這種傳承的精力，是在個體幼時的心靈中種下種子，生根結果，其內在的德性，形著于外，機緣適宜，會發揚光年夜，甚至感動世界，產生宏大的社會後果。陸象山論學有云：“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人空間個人。”[25]447丁龍事跡很好地詮釋了中國傳統中這種德教的精力。
古人對德性和品德教導，存在種種的誤解。現在人講中國人的品德狀況，常會說中國人有私德而缺私德。這個說法出自梁啟超。梁啟超著《新平易近說》，提出“私德私德”說，并用“利群”來定義“私德”，以“人人獨善其身”來定義“私德”;認為中國社會“偏于私德，而私德殆闕如”。[30]86-93后人不察，沿襲既久，積非成是，對古人的德性養成和品德教導，頗有負面的影響。
人個人空間的德性，誠于中必形于外，關涉別人他物，見諸行為，顯現于事功。人的才能有鉅細，事為有廣狹。前人講內圣外王，是推至其極的說法。就現實而言，個體的德性成績，必會顯諸分歧范圍和層次的事功成績。前述丁龍的事跡，就是一個顯著的例證。人的行為有廣狹和公、私領域的范圍區別，可以有“公領域”和“私領域”之分，但德性卻不成以“公、私”論。一個“政客”，出于升官發財的目標，能夠對社會作出必定貢獻。其行為有“利群”之效，卻不克不及說他有“德”或“私德”。此類所謂的“利群”行為，不具有必定的品德指向和內在約束，是以并無“德”或品德的價值。其僅在“利”上計較，一旦碰到更年夜的好處，就會做出“害群”之事。這種“私德、私德”二分的觀念，與中國傳統所懂得的“誠中形外”的德性本質相牴觸，撤消了公領域內德性的內在約束。而將“德”與公私領域的事功相混雜，將“利”作為重要的目標，亦撤消了道義原則的至上性。近年來品德教導的“內化”論成為一種主流的觀念，甚至把品德的養成懂得為單純的內在灌輸，這長短常無害的。回歸中國傳統對德性“誠中形外”的本質性懂得，借鑒中國傳統社會的德性教化方法，重視人的整體性的精力和性命養成，才幹使我們的品德教導和教化逐漸走上正路。
綜上所述，儒家“信義”的概念，凸顯了人之德性和品德行為誠中形外、內外一體的本質內涵，亦構成了德性之為德性、品德之為品德的內在根據。一個有信義的人，才幹真正安身于社會。一個有信義的現代中國，必將真正實現平易近族的偉年夜復興，舉頭矗立于世界平易近族之林。
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