貝淡寧的“縮胸手術”
作者：吳冠軍（復旦年夜學社會舞蹈教室科學高級研討院研討員）
來源：《東方早報》2009年12月20日
在明天這個時代，聽到“隆胸手術”，不會有良多人會當成稀罕事，舞蹈場地但聽到“縮胸手術”，信任不少人還是會睜年夜眼睛，懷疑本身能否聽錯。其實這個手術真的存在——既存在于直接在女性身體上操縱的手術臺，也存在于對思惟概念進行操縱的學術界。良多一流學者，皆是操刀妙手。
讓我們先來介紹一下貝淡寧（Daniel A. Bell）傳授。這位生于加拿年夜的政管理論家，現任教于清華年夜學。自從成名作《社群主義及其批評者》于1993年由牛津年夜學出書社出書后，貝淡寧便躋身有世界性聲譽的政管理論家行列。貝淡寧的治學風格很有個性——他是一個把個人日常性命放進學術中的學者。他以“自成一體的儒學教導家”成分自居，但強調“儒者紛歧定就老邁、守舊和嚴肅”。貝淡寧的學術著作里會充滿他本身的生涯親身經歷，他本身和學生、伴侶的互動，他同此中國太太的日常爭論，等等。貝氏對東亞價值的認同與捍衛，恰是同他在新加坡噴鼻港年夜陸的生涯緊密關聯。
在2008年由普林斯頓年夜學出書社出書的《中國新儒家》（上海三聯書店即將出書中譯本）一書中，生涯學術一體的貝氏用儒家境德來討論本身家保姆的勞動條件，從當下中國風行唱卡拉OK而聯系到孔子對音樂之品德效能的倡導，甚至在書中不忘表達卡拉OK時發現賣淫的學術體會。假如說貝淡寧的論點是“儒家”的，那也實在真的是很“新”：在他看來，風行于中國年夜陸的K房性買賣，經由唱歌這種禮樂活動而越出了東方資本主義的那種粗鄙簡單的金錢-皮肉買賣，并將婚外性行為遏制在無限的K歌時間之內，因此比那種與同事或別人的“婚外情”迫害要小良多。貝淡寧把他的這個學術體會歸納綜合為“卡拉OK式賣淫的品德性”（the morality of Karaoke-style prostitution），它包括“西式賣淫”（Western-style prostitution）所沒有的“禮節規范和尊敬”。
包含他的第一本書也是博士論文《社群主義及其批評者》在內（該書采用柏拉圖風格的對話體），貝淡寧的寫作完整不是東方現代學科規范式的，那種一本正經板起臉來在抽象的概念迷宮中穿越。他的社群主義立場，不是逗留在理論紙面上，而是貫穿在他的日常性命實踐中。貝傳授堅信：你是怎么活的，在哪個社群里活，成天和什么樣的人在一路，就會實質性地影響到你會做出怎樣的學問，采取怎樣的規范性立場等等。“私家性的東西，就是政治性的東西。”是以，不克不及小看和太太的打罵、在K房唱歌與遭受性服務等等生涯實踐，恰是這些生涯細節，決定了學者的理論取向甚至政治立場。比喻說，共享空間要懂得康有為的儒學教義，在貝淡寧看來教學場地，無妨從其“年度婚姻”主張開始（即兩個漢子和兩個女人間制訂年度婚姻合同）。在貝淡寧看來，盡管這個特定建議存在種種問題（如這種流動的家庭不易樹立起來以信賴為基礎的家人關系），但讓性沖動“文明化”以防止“婚外情”的方法之一，就是讓觸及兩人以上的婚姻情勢符合法規化。孔教中國，就一向延續著那種長期穩定的“one husband, many wives”家庭形式（貝傳授似乎沒有區分“一夫多妻”與“一夫一妻多妾”），為什么這就是欠好的呢？貝傳授還進一個步驟提出，現代的婚姻實踐，為什么不嘗試一下“一妻多夫”？共享空間家教貝淡寧為他的這個石破天驚的說法，供給了一個學理的正當性證明：一夫一妻制的婚姻來源于猶太-基督教價值觀，是以，具有其它文明傳統的社會紛歧定要受這種私密空間“西式婚姻設定”的束縛。在這個意義上，鉆研儒學的南海康圣人提出兩男兩女搞年度婚姻，不掉為是“東亞價值觀”獨特徵的一種表述。
關于“東亞價值觀”，貝淡寧專門寫了一本書來進行論述，那就是2006年瑜伽教室出書的《超出不受拘束平易近主》（普林斯頓年夜學出書社，已被翻譯成中文，年頭由上海三聯書店出書）。在這本書里面，貝會議室出租淡寧設定了一個宏大的抱負或許說野心。他聲稱：“東亞的傳統價值為有關社會和政治改造的思慮供給了豐富的資源。”（中譯本頁10）我們了解，被稱為“新儒家”的代表人物如牟宗三徐復觀唐君毅等，在“外王”方面都是認同不受拘束平易近主制，而沒有準備往“超出”它（他們沿著內圣知己的進路“超出”）。兩比擬較可見，貝淡寧這位來自加拿年夜的當代新儒家，大志何其年夜也。但“超出不受拘束平易近主”假如不流于口號，那么貝氏必須拿出一個替換性的規范計劃出來，把那些“豐富的資源”落到實處——畢竟“東亞的傳統價值”為有關社會和政治改造的思慮供給出了怎樣的資源？但是，貝淡寧這本書從頭到末，充其量，只能說是運用了《孟子》、《韓非子》等一系列說法，論述了所謂“東亞語境”的特別性。這，能否就夠了呢？
《荀子》有句名言，被后人反復援用：“人之所以異于禽獸者，以其能群也。”問題就在于，人不是魯濱遜在荒島獨居就可以了，人要生涯在一路，這也就是亞里斯多德說“人是政治的動物”之本意，因為政治，就是處理人和人之間構成配合體、配合活在一路的問題。人若何生涯在一路（而不是逝世在一路，如康德那墳場意義上的“永遠戰爭”），便成為了需求年夜聰明往解決的問題。對此《荀子》是提出一套論述的：“人能群，彼[禽獸]不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。故義以分則和。”這就是《荀子》的政治哲學。你可以分歧意它，如譚嗣同把兩千年專制都稱作為“荀學”，但《荀子》畢竟供給出了一套使人能異于禽獸、生涯在一路而不是像狼與狼一樣相互廝殺的規范性計劃。
嚴復當年在移譯東方不受拘束主義名著時，就把這個學問叫作“群學”，他還特意把密爾的《論不受拘束》翻譯成《群己權界論》，把斯賓塞的《社會學研討》取名為《群學肄言》。在他看來，這些不受拘束主義論述，就是處理人和人若何生涯在一路的學說。梁啟超小樹屋在《說群》一文中還曾提出“獨術”與“群術”兩個概念，“以群術治群，群乃成，以獨術治群，群乃敗”。“群學”與“群術”都是要尋找處理配合體次序的年夜聰明。貝淡寧提出要超出不受拘束平易近主當然可以，可是起首，必須要拿出一個對不受拘束平易近主的診斷，更進一個步驟地，拿出一個批聚會場地評性的診斷，好像馬克思或施特勞斯（Leo Strauss）那樣。只要基于這樣的剖析，才幹往進而談論“超出”，以及哪些要超出。但是，在《超出不受拘束平易近主》中，貝淡寧對不受拘束平易近主自己完整沒有剖析，甚至都沒有對它進行過基礎的界定。
要超出不受拘束平易近主制，在給出批評性的診斷后，還需求正面給出規范性的論述，闡述另一種人與人生涯的規范性方法，而這種新的群學，比不受拘束平易近主更好，或許更可欲。但貝淡寧這本書通篇卻是在闡述“適宜東亞的人權”、“適宜東亞的平易近主”與“適宜東亞的資本主義”，盡力告訴人們：某些對于人權的限制實際上是那些處所性的知識與價值（而非當局的高壓）使然，平易近主的交流國民參與不發達乃是和賢人統治的科舉制傳統相關，資本主義不受拘束市場受限制是為了維護更最基礎的價值，好比家庭的價值（甚至《孟子》書里描寫的井田制，都被認為是影響鄧小平地盤改造的實際氣力）。但這樣的論述，較為精準的或非常粗拙甚至離譜的，真的已經有太多了。實際上貝淡寧所做的，是一個描寫性的觀察（descriptive observation），進而供給一個解釋性的論述（explanatory account），來說明為什么在東亞政治實踐的情勢會有這些分歧。也就是說，貝淡寧只是在解釋東亞政治形態的特別主義，“文明會有利于說明政策和軌制構架的來源”，“還有助于解釋政策和軌制構架的穩定性”，以及“有助于解釋政策為何掉敗”。（中譯本頁10以下）貝氏的任務，一言蔽之，就是旨在解釋傳統文明對政治政策的無形的框束。而在這種對東亞政治現實狀態的解釋之外，作者沒有提出任何規范性的計劃；于是問題是，拿什么來超出不受拘束平易近主？
聚會場地
超出不受拘束平易近主，就意味著這樣的軌制有問題，至多是還不夠好，而貝淡寧充其量只是對東亞那邊為什么紛歧樣給出了一種解釋。馬克思嘗言，一個真正的哲學，不只是增添對世界的多一種闡釋，而恰是改變我們當下關聯到世界的這種既無方式。尼采亦曾強調，我們要創造新的視野，因為恰是通過視野，整個世界被懂得，性命獲得組織。貝淡寧沒有拿出任何真正的哲學視野，來超出不受拘束平易近主、從頭組織我們同世界的關聯。貝淡寧說德沃金不睬解東亞文明所以分歧情在那邊人權遭到限制的狀況，“完整沒有認真地試圖對中國哲學有所清楚，試圖往認識哪些是值得為之辯護與學習的。”（中譯本頁4）但情況是：即便德沃金清楚后，他依然可以不認同那些“東亞價值”下的做法，除非這樣的價值能夠構成一個在規范層面上比不受拘束平易近主制更好更妥當的軌制。德氏的名著《至高的德性》就是以價值一元論作為基礎來論證一個基于權利的同等主義軌制。貝淡寧主張要超出不受拘束平易近主，超出德沃金式的權利本位的不受拘束主義，那就必須要指出那套論述為什么是不成欲的或許哪些方面是不成欲的，做了哪些改變后，就會更好。
此處我們便看到，“社群主義”的邏輯，恰好在學術層面上制造出最偷懶的思惟：它不是往挑戰，往超出，甚至不是往正視，而是滿足于特別主義的現實視野，應用“處所性知識”來為現實既有的配合體狀態供給正當性說明——所謂“東亞語境的政治思維”。于是，作為地輿學名詞的“東亞”，成了一塊奇異的“地盤”：大師在其它“地盤”上失事了，侵略人權了，逃到新加坡噴鼻港年夜陸來生涯，這里有所謂的“東亞價值”、“東亞思維”保護你。有名的張五常傳授就是這么干的，被american稅務局通緝，逃回噴鼻港繼續做老邁。于是，這樣的“社群主義”邏輯，哪里是超出不受拘束平易近主，而是我在“東亞”我怕誰，何懼四面年夜棒槌：你用人權的規范性砸我，我就告訴你，你不懂東亞，不懂中國哲學，歸去漸漸修行吧。貝傳授既是東亞哲學的專家，那么何妨往正面地告訴對方，東亞思惟或文明價值中有哪些東西，“是值得為之辯護與學習的”，確實是供給出了超出不受拘束平易近主的年夜聰明。而與之相反，貝淡寧的最基礎態度卻是：東亞有東亞本身的價值，共享會議室即便和東方產生價值上的沖突，“東方的不受拘束平易近主主義應該容忍——假如做不到尊敬——公道的差異。”（中譯本頁9）
相對于德沃金講“在北京認真對待權利”，貝淡寧談在北京認真對待“卡拉OK式賣淫”，這也沒什么不成以。但認為這種東亞語境里“禮樂賣淫的品德性”即是超出了不受拘束平易近主，那超出不受拘束平易近主的東西多著呢，如非洲食人部落的吃人傳統，納粹的瑜伽場地“銷解身體式洗澡”，等等，全都徹底越出不受拘束平易近主的軌制性框架。若以人權的規范性質疑對方，他們也完整可以好像貝淡寧一樣，用“處所性知識”告訴你，吃人是若何合適當地生涯價值，猶太人滅絕計劃是若何合適日爾曼精力……但這里，都恰好觸及聚會場地到群的問題，人和人若何生涯在一路。超出不受拘束平易近主，光是一個口號沒用，關鍵看你拿什么來超出。
若一個古典思惟真的能對當下現代性的狀況供給洞見與思惟資源，那它必定就不只是“東亞的”。在其北年夜講座中，德沃金請求中國聽眾用樹立在“亞洲價值觀”之上的相應原家教則來挑戰他，恰是等待看到這樣的東西。換言之，一個思惟偉不偉年夜，關鍵看它內在有沒有廣泛性，可以回應分歧時代（分歧地區）的問題，對于人類實踐世界——人因生涯在一路而產生的問題——供給深入的聰明。現在許多有名學者，如汪暉、貝淡寧等，都特別喜歡用“亞洲”、“東亞”這樣的符號來談論思惟。假如仔細往想一下的話，這自己最基礎是欠亨的：“亞洲”只是我們給地輿年夜陸板塊所設定的一個名稱，這跟思惟或許價值有什么關系？它怎能作為定語，加在思惟或許價值之上？你要說儒家就說儒家，說佛家就說佛家，它們跟“東亞”有什么關系？儒家和佛家，自己都是廣泛性的思惟。“全國”自己就是一個universe，哪里是只處理“東亞”的問題？孔子針對周文疲弊而奔忙于各國，他哪里只是捍衛“東亞”或許“齊魯價值”？“仁”或許說墨家的“兼愛”，又什么時候成為一種“區域性價值”過？即便佛家主張降生，不解決人間群的問題，但它卻恰是以否認性的方法，來應對這個問題；這自己，就是一個廣泛性的應對。《老子》也對群的問題貢獻過他獨特的聰明（“小國寡平易近”、“老逝世不相往來”），以及前文所提到1對1教學的《荀子》，等私密空間等。這些都是包括廣泛性規范計劃的古典聰明。
而明天我們身邊的這些學者，一開口就是“亞洲”、“東亞”，恰好恰是野蠻地把內在包括廣泛主義指向瑜伽場地的古典思惟變成一種特別1對1教學主義的東西，強行對應到某個年夜陸板塊上。被強加此等操縱的思惟文本，真的是冤：它們怎么就一會兒全變成了“處所性知識”（以及那些由此發布的只適合“東亞”的所謂“賢士院”等論述）？對一個文本可以構成多元的解讀，但對它自己作出這般野蠻的切割壓縮，此等“解讀操縱”個人空間實是異常血腥與暴力小樹屋的。在這個意義上交流，思惟所遭遇的野蠻“壓縮”操縱，不亞于手術臺上的“縮胸手術”：“D cup”的身體硬是被縮切成“A cup”，然后施術者還拿著標記為“東亞A罩杯”的“中國哲學”跑出往和德沃金這些東方一流學者誇耀，只要我才懂中國思惟……
是以，關鍵不在于那些古典思惟的發生學“地址”，而是我們可否以及若何往激活那“豐富的資源”，以之回應當下不受拘束平易近主（或許說資本主義）全球化時代中的各種實踐性窘境。這就是德勒茲對思惟文本的解讀方法：盡管古典文本埋躲在地層學的底層，可是它們卻以疊置的方法同樣存在于當下；激活思惟文本，起首就是要將它往語境化，把它從發生學上的歷史框架中拉出來，讓其直接刺進當下。在這個意義講座場地上，要借助“中國哲學”的思惟資源來超出不受拘束平易近主，就先需求對不受拘束平易近主作出一個批評性的診斷，然后舞蹈教室往激活現代的思惟文本，讓它切進當下，給我們供交流給新的視野。這同該思惟文本在發生學上能否隸屬“東亞”毫無關系。假如南極洲曾有前賢寫過包括年夜聰明的文本，那么它當下被人們閱讀并用來思慮群學的問題，同南極洲抑或北冰洋年夜洋洲又有什么關系？把應對人和人若何生涯在一路的年夜聰明，野蠻地壓縮成為南極洲價值，只能解決南極洲語境的問題，這就是貝淡寧等學者所擅長的“縮胸手術”。
最后，盡管批評了貝淡寧的“超出不受拘束平易近主”論說，我依然很贊同貝氏的見解，學者“紛歧定就老邁、守舊和嚴肅”，諸如“卡拉OK式賣淫”當然可以成為學術剖析的對象。我批準貝傳授的追問，“我認為學術思惟經常與人們的生涯經歷有很年夜的關系，所以為什么不試會議室出租圖對生涯經歷進行反思？”（中譯本頁329）其實，良多當代哲學家（如齊澤克）的文本，就包括良多日常生涯實踐的剖析。但是，正如貝氏隨后所說的交流，“我確實承認，我們應當重要關注論點的實質。”恰好是貝氏論點的實質，往往使我們無法由衷發出“高，實在是高”的贊嘆，而只能說，怪，實在是怪。諸如井田制與鄧小平、K歌與禮樂等等論述，均是完整憑感覺“聯系”過往的，而非學術論證。
讀貝淡寧的著作，使我們腦海中時時被填滿這樣的畫面：一個老外新儒家，在對K房暗娼進行考核后卻年夜聲感嘆“郁郁乎文哉！”“哇塞，這里都有東亞價值！”這種從K房性買賣聯系到儒家禮樂教導的品德性，生怕讓最忠實的外鄉孔教徒，都只能啼笑皆非。
（《東方早報》，共享會議室2009年12月20日）
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