人本、國家與不受拘束：蕭公權的現代儒學觀
作者：顧家寧
來源：作者授權儒家網發布，載《孔子研討》2025年第4期
摘要：蕭公權的學思經歷是儒學傳統現代轉化的一個典範案例。其以“融舊鑄新”方式論審視儒學的現代價值，區隔孔孟儒學的價值精力與帝制時代的政治現實，以孔子為中國文明的大批正統和政治哲學開山祖師，著力闡發孔子以仁道為焦點的人本政治思惟。基于政治哲學視角，蕭公權對儒學的現代價值轉化聚焦于國家理論和不受拘束觀念兩年夜問題。在國家理瑜伽教室論方面，孔子對人道、人倫、人格的確定，可以為現代國家的倫理奠定。就不受拘束觀念而言，儒學以仁道促進個體的社會性發展，以知己維護個體品德尊嚴，以教導培養感性心智，可以促進“遂生達意”不受拘束次序的實現，糾正古典不受拘束主義的偏頗。儒學的現代政治意義，在于為樹立一種良善健全的不受拘束次序供給品德資源。
關鍵詞：蕭公權儒學現代國家人本不受拘束
作者簡介：顧家寧，北京航空航天年夜學人文與社會科學高級研討院哲學系副傳授，重要研討標的目的為儒家哲學、中國政治思惟史
20世紀現代學人中，蕭公權的學思經歷是儒學現代轉型的一個典範案例。早年的家族生涯與蒙學教導，使之對儒學傳統及其背后的價值精力富于同道理解和內在體認。海內求學和政治學學術佈景，使之能夠站在開放的現代學術視角，以“融舊鑄新”的態度，客觀懂得、評價儒學的歷史局限與現代價值。蕭公權對儒學現代價值的探討重要從政治哲學維度展開，現代國家問題與不受拘束次序問題是其思慮儒學價值現代轉化的兩年夜關鍵論題。
一、生平與傳統
蕭公權（1897—1981）是20世紀中國政治學界最具影響力的學者之一，研討領域橫跨東方近現代政管理論、中西政治思惟史、中國傳統社會結構等諸多方面，重要代表作品有《政治多元論》《中國政治思惟史》私密空間《中國鄉村》等。蕭公權并非狹義的儒學研討者，但儒學傳統無疑是其研討的主要對象，好比對中國政治思惟史的研討和對現代政管理論的探討。不僅這般，儒學傳統同樣深入塑造了其為人為學的氣質風范。
蕭公權怙恃早逝，依附伯怙恃等大師族中的長輩撫養成人，完成學業。早年的家族生涯經歷，使之對傳統家庭及其背后的儒家文明抱有溫情敬意。在暮年回憶中，他這樣寫道：
幾十年的“家庭教導”，奠基了我問學及為人的基礎。五四運動的健將曾經對中國舊式家庭極力攻擊，不留余地。傳統家庭誠然出缺點，但我幸運得很，生長在一個比較健全的舊式家庭里面。此中雖有不克不及令人滿意的處所，怙恃雙亡的我卻得著“擇善而從”的機會。是以我覺得“新文明”的攻擊舊家庭有點過于過火。人類的社會組織本來沒有一個是至善盡美的，或許也沒有一個是至丑極惡的。“新家庭”不盡是地獄，舊家庭也不純是地獄。[1]
除了舊式家庭潛移默化的影響，傳統學問對其價值觀念的塑造亦有主要助益。蕭公權年少接收了完全的傳統私塾教導，對《論語》《孟子》能熟讀成誦。得益于家庭教師何篤貞的傑出教導，蕭公權得以完全涉獵十三經，不僅認識了中國傳統經史之學的輪廓，並且時時能親身經歷到“學而時習”的快樂，經史學習恰是其“年少讀書的主要關鍵”。[2]
盡管蕭公權深摯的舊學功底來自傳統私塾教導，但其教導方法顯然已經接收了現代的洗練，而分歧于傳統的經師教法。[3]早年的學習與生涯經歷，使得儒學傳統對蕭公權而言不僅是一種知識學習，更是親切的生涯體會，由此深入塑造了他的價值觀念、學問風格與學術幻共享會議室想：
中國文明當中當然有分歧時、分歧理的成分，但也有若干觀念依然有現代的意義。例如“平易近惟國本”，“天視自我平易近視”，“臨財毋茍得，臨難毋茍免”甚至“戶開亦開，戶闔亦闔，有后進者，闔而弗遂”等，在本日任何“文明的社會”里都可以適用。根據這認識，我立了一個志愿：我今后要應用留美所受的一點訓練，所得的一點知識，往從長研討中國文明。[4]
蕭公權平生并未從事專門的儒學研討，但無論就研討對象、問題意識、思惟關切，甚至個人價值取向等方面看，儒學傳統的現代命運都構成了其畢生學思的主要問題意識來源與著力點。不僅這般，基于政治學學科佈景，其對儒學傳統的關注與轉化更側重于外王層面。這就使他對儒學的懂得詮釋呈現出一種既分歧于傳統經史，亦有別于現代文史哲，而以政治哲學為視角，進乎其內亦能出乎其外的獨特風貌。
二、孔子思惟的定位
尊孔與批孔是劃分20世紀中國學術思惟史上激進與守舊的一個主要標識，對孔子思惟的懂得與定位，是樹立現代儒學觀念的基礎。蕭公權對孔子思惟的定位，可以分為文明、政治兩個維度。就前者而言，他以孔子為中國文明的大批正統，同時視諸子為構成中國文明整體系統不成或缺的要件。儒家之所以為中國文明的大批，在于孔子陶鑄文明的殊勛與樹德立言的榜樣。[5]儒學與諸子，正如大批與小宗，構成一個緊密關聯的整體文明系統，“儒家思惟雖然廣博宏深，有合文通治的妙用，但是它原來不過是先秦顯學之一。儒家以外還有許多‘持之有故，言之成理’的學說。這些學說都是先平易近思惟的結晶，中國文明的根源。我們盡可認儒家為思惟的主潮。可是舍百川而不受，一定無以成績滄海的洪深”[6]。基于以儒學為主流，諸子多元融會、兼容并蓄的文明觀念，他提出文廟祭奠以諸子，尤其是管子、老子、墨子配孔的主張，一方面申示孔子作為中國文明大批正統、德碩元勛的位置，另一方面表白諸子異流而文明一體，體現一種主從有別、兼容會通的文明觀念。平易近族文明“是一個復雜的體系，決不是一家一派的思惟所能包含”[7]，“是一個廣包兼容的偉年夜系統，此中是沒有門戶界線的”[8]。
比擬之下，蕭公權在政治層面對孔子的定位評價要加倍復雜。就思惟與實踐的關系而言，他認為“孔子乃偉年夜之政治思惟家而掉敗之政治改進者”[9]。這一評價包括兩層含義：其一，“掉敗之政治改進者”指孔子政治學說在當時的實踐後果。年齡時代世卿興起、君主獨尊、百姓束縛的歷史環境，使孔子安身于封建全國小配合體的“從周”“正名”“內圣外王”“修齊治平”的政治改進幻想難以實現，其政治改進的實踐不克不及不歸于掉敗。其二，“偉年夜之政治思惟家”重要就孔子發明仁道、設傳授徒、蕩平階級的歷史貢獻而言。“從周”“正名”是孔子政治思惟的起點，但并非其精華地點。孔子從周而不以方策自限，而能于周制中發明深遠之義，提煉超出時代的幻想精力，此即“仁”之觀念，構成了孔子政治思惟的焦點。“仁”的政治意義即推自愛之心以愛人，“仁之成績，始于主觀之感情，終于客觀之行動。所有的之社會及政治生涯，自孔子視之，實為表現仁行之場地”[10]。孔子從周代封建全國與宗法社會中抽繹出仁之精力，復以此對封建全國、宗法軌制作損益改革，“于是從周之主張始得一深遠之意義，而孔子所有的政治思惟之最后歸宿與目標，亦于是成立”[11]。
假如說發明仁道奠基了孔子政治思惟的精力基礎，那么設傳授徒則體現了其對新政治主體的培養，孔子平生的政治事功莫過于此。“其最年夜之成績為根據舊聞，樹立一士正人仕進致用之學術，復以此學術授之布衣，而培養一以知識德能為主之新統治階級。”[12]孔子“有教無類”，廣播文教以促進階層流動，蕩平僵化的等級次序，“非抑舊貴族而使下儕于皂吏，實乃晉陞布衣而令上躋于貴族也”[13]。
“掉敗的政治改造者”與“偉年夜的政治思惟家”，對應了孔子政治學說的時代價值與恒常價值。蕭公權指出，一種政治學說能否包括真諦，可以從時代價值與恒常價值兩方面判斷。社會政治思惟不克不及脫離歷史環境而發生，權衡一種學說真確與否，可按照其能否符合某一時代之需求，或反應某一時代之實際狀況而斷定，這是其時代價值。不過，思惟雖然不克不及完整脫離環境，但偉年夜的思惟家卻能夠不受時代限制而在其所身處的特定環境中發現人生和社會的基礎道理，這是其恒常價值。就孔子觀之，其政治學說基于改良年齡時代的“全國無道”而樹立，認定世道昏亂，由于全社會各階層人士不克不及各盡其責，各守其位，所以主張依照盛周封建全國的軌制幻想來調整君臣高低的權利義務關系，是為“從周”“正名”，由此恢復“全國有道，禮樂撻伐自皇帝出”的亂世。就此而言，孔子確乎是“宗法社會的圣人”，因其對封建全國、宗法社會的政治道理做了幻想化、典范化的收拾存續，雖然這套典范未必符合年齡時代的發展趨勢，但確有其時代價值。當然，孔子的政治學說的價值絕不限于時代性一面。在對周制的剖析中，孔子發現并提煉了若干政治社會的基礎道理，此即仁的精力與人倫的觀念。“他從行將朽潰的宗法封建軌制當中體會出‘仁’的道理，‘人倫’的觀念，和‘人治’的幻想。這些學說托根于年齡時代的環境，但它們所含的意義都超出了那個環境的范圍。”[14]
從時代意義和恒常意義兩方面看，孔子的政治學說都具有無可置疑的價值，“我們假如推尊他為中國政治哲學的開山祖師，他應當是受之無愧”[15]。孔子作為“中國政治哲學開山祖師舞蹈場地”的評價，重要就其恒常價值一面而言。蕭公權批評時人所謂“打垮孔家店”，只看到孔子思惟有時代佈景一面，而不知其超時代的一面，同時也反對自覺崇敬，而主張客觀地研討孔學，“指出此中歷久不磨的精義，使我們了解孔子確然有可尊之處，心悅誠服，並且認識此中萬世常新的要旨，進一個步驟作本日政治建設的參考”[16]。總體而言，他所秉持的是一種開明、溫和的尊孔態度，既分歧于劇烈的反傳統主義者，亦有別于偏執的文明守舊派。在文明觀層面，他以孔子為中國文明的大批與德碩元勛，反對狹隘的圣教、異端之分，主張一種主從協調、兼容會通的多元整體文明觀。在政治思惟層面，他以孔子為“中國政治哲學開山祖師”，區分其政治學說的時代價值與恒常價值，使之鑲嵌融會于現代政治之中。需求留意的是，儒學自己是一個復雜的傳統，從先秦、漢唐到宋元明清，儒學的思惟形態與內容不斷變化，而蕭公權的儒學傳統觀重要是以先秦孔孟尤其是孔子作為樞軸而樹立的。正如黃俊杰指出，蕭公權與現代新儒家學者的一個主要分歧，在于后講座場地者基于對儒家傳統中宗教性原因的特別深入體認而主動接續宋明儒學傳統，而蕭公權則毋寧是以回歸先秦孔孟教義為其為人為學的最高鵠的。[17]這種選擇態度相當水平上源自其基于政管理論視角而對儒學的審視。蕭公權以孔孟儒學為基礎進行現代轉化的焦點，即著眼于其所揭橥的性善、重平易近等人本價值與現代平易近主政治的共鳴。
三、現代國家視野下的儒學價值
在政治學道理尤其是現代國家視野下摸索儒學的價值與意義，是蕭公權有別于與其年夜體同時代，而以哲學、歷史為路徑進進儒學研討的現代新儒家學人的一年夜特點。假如說基于性命親身經歷的儒學價值認同是二者的共通處，那么基于個體心性（內圣）抑或政管理論（外王）來進行思慮，則構成了二者的顯著差異點。
現代國家構建構成了現代政管理論的一個焦點問題。什么是具有廣泛性的現代國家觀念呢？個人空間蕭公權在《中國政治思惟史》中給出了四方面的標準：（1）樹立平易近族自立之政權；（2）承認列國并存、彼此交互；（3）尊法令、重軌制，不偏賴人倫品德；（4）擴充國民參政權利。[18]上述觀念標準，是在古今對比的歷史視野中奠基的，即政治形態上以平易近族國家取代全國或帝國，統治方法上以法令軌制代替人倫品德，權力格式上擴充平易近權以限制君權。以此為判準，包含儒家在內的中國傳統政治思惟在整體上尚未進進現代之境。“此四種品性，吾國當專制全國之時期固完整缺少，即在封建全國之朋分時期亦僅略有痕跡，貌同實異。二千年政治思惟之醞釀沖激不克不及產生近代國家之觀念，此實歷史環境之所限，缺乏以為前賢病。”[19]
不過，儒家政治學說雖然不曾導出現代國家形態，但此中的某些思惟元素能否有能夠經過重鑄而融進現代國家理論之中呢？這又是另一個值得探討的問題。上述兩年夜問題所對應的，一方面是儒學的時代意義與恒常意義，一方面是現代國家建構的歷史維度與理論維度。假如說瑜伽教室儒學在以往兩千年中能否促進了現代國家原因的產生可以歸為一個歷史問題，那么其可否融進現代國家構造之中而展現現代價值，則是一個理論建構問題。在政管理論層面，蕭公權的現代國家觀念可以歸納綜合為三個方面，即主權層面的一元論國家、軌制層面的平易近主法治國及國家的品德倫理基礎。[20]起首，現代國家必定是一元論國家，即“一個占有一種統一的和絕對的主權權力的國家講座場地，這種主權權力或許是作為一切政治權威的直接淵源，或許是作為法令權威的淵源”[21]。一元論國家的焦點在于統一、絕對的主權權力。無論就理論還是現實而言，它都是現代的產物。其次，現代國家必須擁有平易近主法治的當局情勢。一元論國家最先以君主制情勢實現其形態，但它并不用然是君主國。法國年夜反動消滅了家教專制主義，變革了當局情勢，將政治權威從君主轉移到國民，從君主一元論轉向平易近主一元論。由此，“主權權力被視為存在于通過公意（general will）而行動的政治體之中，或許，更確切地說，被視為體現在一部成文憲法之中”[22]。
若以上述兩年夜標準觀之，那么儒學在現代國家視野下的價值意義并不明顯。起首，孔子政治學說安身于封建全國原型，與主權一元的現代國家形態相往較遠。其次，儒家思惟中雖不乏限制君權的觀念與軌制，但并未出現國民主權、依憲為治的明確、系統表達。比擬之下，反卻是法家學說在某些方面與現代國家觀念更有契合之處。[23]蕭公權反復強調，儒學不曾主導秦以降帝制時代的政治實際。儒家境德化的政治觀念于一統全國后終不克不及實行，最最基礎的問題在于其建基于封建宗法佈景而無法完整適用于一統郡縣全國的政治環境。孔子修齊治平、內圣外王的政治哲學是對封建宗法軌制的幻想化提煉。晚周以降，隨著宗族、封國等封建原因的消散與政治成分、階級界線的打破，人倫、禮治已缺乏為治，“在這種小家、無國、一統全國的新環境當中來實行修身齊家治國平全國的政理，必定是窒礙難通”[24]。蕭公權指出，雖然儒學不曾主導帝制時代的政治實際，但儒術的獨尊卻在帝制穩固之后，這一吊詭的事實表白歷代帝王不過視儒學為一種統治東西。一統全國時代的儒學并不曾獲得最后的絕對勝利，自秦至清，中國在某些時段僅僅部門是儒家式的，並且是一種特別意義上的儒家。“漢武帝以后號稱儒術風行的時代，不過是情勢上的尊尚六藝，與孔學的主旨或實際的政治并無深遠的關系。”[25]“二千年來，儒學與帝政親密結合，并未被視作永恒的原則，而是視作為教條的侍女。”[26]通過對帝制時代儒家學說與實際政治關系的辨別厘定，他將儒學精力與帝制現實拉開距離，說明儒學自己在秦漢以后并未將本身綁定于某種特定的政治形態。基于此，蕭公權給出了三種“儒學”的定義：一是“帝國孔教”（Imp教學erial Confucianism），即帝制時代的倫理標準；二是孔子自己的思惟學說；三是孔子以后從孟子、荀子到董仲舒、朱熹、陸九淵、王陽明的一支廣泛思潮。[27]其對儒學現代價值的探討，恰是在后兩種定義上，安身于人本主義政治觀念而展開的。
如前所述，蕭公權對現代國家的懂得包含主權、軌制、倫理三個維度。在東方政治思惟史的觀念譜系中，他傾向于一種作為最高倫理理念的、絕對的國家觀念，主張倫理與政治統一，而對作為服務于無限目標的純粹東西意義上的國家觀念持保存態度。[28]正如黃俊杰指出，“蕭師長教師思惟的第一個嚴重組成部份就是對于人間諸般活動中品德的優先性的確定。蕭師長教師析論政治及人生各種問題，一貫地堅持品德乃一切之基礎”[29]。品德、倫理、人道的相關性，始終是其政管理論思慮的一個基礎觀點。通過對馬基雅維利、博丹、霍布斯政治思惟的剖析，蕭公權對將倫理剝離于政治，將政管理論窄化為一種單純關于政治國家理論的觀點予以批駁。他強調倫理、宗教屬于政管理論的思慮范圍，“為了使法令在理論上的至高機能獲得配合體的品德氣力的支撐、為了使主權不聚會場地至于失，這些倫理—宗教的考慮應當惹起每一位政治家和立法者的持續關注”[30]。雖然批評政治多元論的基礎觀點，但蕭公權對多元論者對于政治學之狹隘“科學”傾向與機械論方式的批評卻深表贊賞。多元論者予以政治學理論最有價值的啟發，毋寧在于提醒了“一種具體的、可行的政管理論必須將其基礎奠基在人道這一堅固的磐石之上，關注一切的社會關系，并且承認倫理范疇是一切政治范疇中最為最基礎的——在作為一種最終標準的意義上是最基礎的，社會權力的限制和權利都必須據此最終標準來加以檢驗”[31]。
由此可見，蕭公權對儒學現代政治意義的闡發重要集中在國家的倫理基礎方面。他強調品德、人道對現代國家的倫理奠定意義，這種人本主義政治觀念天然易與儒學發生共鳴，或許說，它自己就是其所受儒學影響之下的產物。孔子揭橥了仁的精力與人倫觀念，成為中國政治哲學的開山祖師，“孔子政治學說最年夜的特點是把‘人’作為政治生涯的起點、內容和目標”[32]。蕭公權指出，孔子政治思惟的人本主義特質體現在政治的目標、人的懂得以及管理方法三個方面。
起首，就政治的目標而言，蕭公權認為在孔子那里，“政治的重要活動并不是治人者對被治者的治理或統治，不是當政者的獲得或堅持政權，也不是政治機構的組織或運用，而是人道的公道發展與公道滿足”，“人類所有的的品德、社會和政治生涯不過是發展人道，滿足人道（任性，盡性）的具體歷程罷了”。[33]其次，既然政治的目標是人道的發展與滿足，那么應當若何懂得人和人道？蕭公權認為人道包括三部門，即人禽同具的生物性、與一部門動物共具的社會性及人類特有的品德性。發展和滿足人道，就是滿足人類的上述三方面需求，政治社會的感化就是供給滿足人道請求的次序與軌制。儒家強調人倫、人格的主要性，可以供給滿足現代人之社會性、品德性需求的思惟資源。人倫指人類彼此間天然發生的若干固定關系，君臣、父子、夫婦、兄弟、伴侶五倫，皆源自人的社會性特質，此中蘊含著交互而非單方面的品德義務。以“忠恕”為原則維持人倫關系，就可以使社會生涯協調。人格源自人的品德特質，是人之所以異于禽獸的品德或精力生涯面向。孔子主張的幻想人格是智、仁、勇三德兼全，其焦點是寬容的風度和獨立的品德，此二者恰是平易近主政治的基礎信條，“一個人本身要堅持不成奪志、中立不倚的品德，當然要承認別人也可以堅持同樣的品德”[34]。最后是“人治”的管理方法。人本政治的最高目標是培養具有高貴人格的人，其實行條件則是讓人格高貴之人往領導年夜眾的生涯。孔子并不否認軌制的主要性，但他堅信賴何軌制政策須由良善之人往運用奉行才幹有用。儒家所謂“人治”，意味著政治是仁人正人行道的具體活動，從政者應當修身樹德，身先蒼生，否則便掉往政治的資格。不僅這般，“人治”還意味著符合人道與人性的管理方法，管理國民的正當方式是柔性的人格傳染感動和品德啟迪，而非暴力強制。“孔子因為尊敬人格，愛惜國民，信賴德的氣力，所以一貫地反對用嚴刻的和強暴的手腕。”[35]
由此，人本主義構成了儒家政治哲學的精華，“孔子的所有的政治學說，從最基礎到枝節，都以‘人’為其最高、最后和最直接的對象或目標。在他的學說當中，政治生涯是人道的表現，是人道發展的過程，是人類活動的結果，是滿足人類請求的盡力”[36]。瑜伽場地儒學的現代政治價值，正在于以人本主義精力為現代國家奠基倫理基底。
四、不受拘束與儒學
不受拘束問題同樣是儒學傳統現代轉化過程中的一個關鍵議題，與現代國家建構可謂互為表里。蕭公權對不受拘束問題的討論集中呈現在《不受拘束的理論與實際》一書中。該書是作者在1948年6月上海光華年夜學系列講座講稿基礎上修訂而成的。此前蕭公權已經完成《中國政治思惟史》的寫作，并在20世紀三四十年月發表了相當數量闡述其不受拘束觀念的文章，為不受拘束問題的理論探討做了充足準備。是以，該書雖然篇幅簡短，卻是體現其不受交流拘束觀念建構的焦點文獻。
蕭公權對不受拘束的定義包括以政治不受拘束為焦點的三個層面，“國民清楚政治，參個人空間加政治，即是近代人所謂‘政治不受拘束’。私家關系當中不相互猜疑干預便近乎所謂‘社會不受拘束’。大師承認討論的主要，便無形中承認了言論不受拘束的主要”[37]。政治不受拘束亦即近代平易近權觀念的同義詞，在東方文明中有三個源頭。起首，希臘城邦政治生涯塑造了平易近主的歷史經驗；其次，羅馬共和時代的平易近權法治觀念影響了近代平易近權觀念的構成；最后，宗教靈魂自立的觀念不難導出天賦人權學說。那么，不受拘束觀念能否存在于中國歷史傳統之中呢？在他看來，不受拘束在中國歷史上的發展遠不及東方敏捷。雖有先秦老莊哲學堪與不受拘束思惟呼應爭勝，但年夜體說來，秦漢以后中國人對于不受拘束的思惟、軌制之貢獻遠遜于歐美。不過，不受拘束思惟在中國現代的完善，并非中國人生來缺少不受拘束觀念，而是由于歷史環境所限。促進東方不受拘束觀念發展的種種條件在中國不是比較不充足，即是年夜致不存在，如秦漢以后年夜君一統的政治軌制導致權力缺少邊界，重農抑商的經濟政策導致工商業階級缺少氣力。就學術思惟而言，法家倡導專制，老莊雖有不受拘束意味但實際政治影響無限，釋教重個人超脫而疏離世俗。儒家作為中國學術的主流，主張依附圣賢崇仁泛愛、博施濟眾樹立幻想社會，圣人視全國之人如昆弟赤子。這種不重視個體自決而讓才能超出者為才能低下者謀福利的思惟，不克不及不隱含“父愛主義”（paternal government）的危險，“儒家熱情充分的仁道思惟包括著與不受拘束思惟相反背的內在原因”[38]。
那么，儒學能否與不受拘束最基礎上不相契合呢？謎底并非這般。在不受拘束觀念的中西歷史對比中，蕭公權對不受拘束觀念年夜體采取了一種消極的“無拘謹狀態”（absence of restraint）作為定義：“不受拘束的歧義雖多，但是最風行于歐洲的似乎只要一種，這就是將不受拘束當作個人不受別人或外力拘謹的狀況。”[39]不過在他看來，這一傳統不受拘束觀正隨著時代的發展而越來越遭受嚴重的困難和威脅，尤其是面臨三重實際的困難或理論的牴觸：一是個人不受拘束的觀念與個人受環境限制的牴觸，二是個人不受拘束與權威的協調，三是個人不受拘束與同等的牴觸。[40]
為此，蕭公權提出了“遂生達意”的中國式新不受拘束觀。顧名思義，“遂生”是人類求生涯動與物質生涯的滿足，“達意”是人類宗教、學術、文藝等超物質的精力生涯的滿足，不受拘束恰是“遂生達意”的總稱，是人類本性發展的天然結果。[41]以“遂生達意”解釋不受拘束，起首可以防止個人不受拘束與環境限制的牴觸，因為“既然不受拘束是根據人道的活動而人道受環境的影響，那么適合影響人道的環境而生涯即是不受拘束”[42]。換言之，人不克小樹屋不及不遭到環境的影響和塑造，人的不受拘束是一種環境影響下的無限不受拘束。
比擬之下，個人不受拘束與權威、個人不受拘束與同等的牴觸就更顯復雜，蕭公權將其歸納綜合為“不受拘束次序與品德”問題，而不受拘束與權威的協調又是此中的關鍵。不受拘束次序在于“遂生達意”的實現，但是個體無約束的不受會議室出租拘束必定會損害別人與社會整體的“遂生達意”，是以“不受拘束不是個人的活動不受拘謹，而是在公道的限制之下人人獲得本性的充足滿足和發展”[43]。這種公道的限制氣力就是權威。個體遂生是不受拘束，但是個體遂生涯動一旦過度則必定損害別人遂生，于是需求權威加以節制。限制遂生涯動的權威，或由個個人空間人自動施加，或由社會他動瑜伽教室施加。個人自動施加之限制，或由于仁愛心思，或出于功利計算，前者可謂品德的權威，后者可謂明智的權威。至于他動的氣力，重要是社會或法令的權威。蕭公權確定權威是在社會環境當中實現遂生不受拘束的需要條件，個人可以選擇本身愿意服從的權威，但不克不及毫無限制地推進其遂生涯動。在節制遂生不受拘束的諸種權威之中，他尤其重視品德的感化。品德權威對不受拘束的促進感化體現在對人之尊嚴、人格修養的強調，以及對人之社會性的確定。上述二者恰是其人本主義政治觀的體現，呈現出儒學思惟底色。
先看“遂生”的問題。就人之尊嚴與人格修養而言，有生之屬無不求遂生，但人類高于禽獸之處就在于可以依據某一幻想或目標而自限其物欲滿足，如孟子所謂“舍生取義”“不食嗟來之食”。品德生涯須以低廉甜頭自共享會議室限，自動收束遂生的物質請求為條件，完整順從天性沖動而活動，則人將與禽獸無別。就社會性而言，個人不受拘束遭到社會限制，在社會中人要滿足本身的生涯請求，便不克不及分歧時顧慮別人的生涯請求。利己而不損人者即夫君，完整無私不顧別人，甚至損人利己者則為惡人。正常情況下，社會中之所以夫君多惡人少而能年夜體相安，除了法令的約束，另有兩種人道的來由。起首，“人皆有惻隱之心”。人自然稟賦了愛同類的天性，雖然因為后天習染分歧，個體愛類之心有濃淡廣狹之別，但完整缺少者畢竟絕少。其次，人類遭到后天的社會陶聚會場地冶而養成合群的習慣，使個人能夠自限其遂生涯動而關注別人。假如說前者得自孟子，那么后者則體現出荀子“人能群”之說的影響。由此，蕭公權指出老莊以及18世紀古典不受拘束主義者的偏頗就在于只承認個人的意志，而疏忽了人具有合群之才能的事實。[44]
再看“達意”的問題。個人享用達意的權利，天然也應當承認別人同樣有達意的請求，但事實上人類達意的活動有時會超越公道的范圍，緣由在于好勝心使人往往自長短人，“達意的活動先從自長短人的心思，一轉而成為門戶爭勝的現象，再轉便成為思惟獨尊的結局”[45]。是以要使人人達意舞蹈教室，就必須限制肆意的達意活動。蕭公權主張用法令和教導的方式來樹立保證達意不受拘束的社會次序，“在這個次序當中，任何人都不克不及夠用強力往壓迫別人接收本身的主張，往制止別人發表本意天良的意見”[46]。這里的法令保證指憲法對個人思惟崇奉、言論不受拘束的保護。近代國家中達意不受拘束的最年夜威脅并非個體私家，而是把握權力的當局，憲法保證可以限制能夠威脅個人達意不受拘束的當局公權力。
假如說憲法保證指向對公權力的節制，體現現代政治觀念，那么教導的意義則在于個體的完美，體現古典顏色。在蕭公權看來，達意不受拘束須以個體的明智修養為條件。“何為不受拘束之言論？發自獨到之思慮，根諸事理之觀察，尊敬他方之意見，而不受本身情感之安排，或別人主見之指使者是也。”[47]平易近主政治以平易近智為基礎，言論不受拘束不等于聽任，故不受拘束教導必重視明智訓練。所謂明智訓練并非僅在傳授知識，更不是培養崇奉，而在于養成個體的思惟力、懂得力與評判力，使人能于事理長短得掉有獨立見解與判斷，更能基于真諦無盡頭的認識而對一切異己主張持寬容商議態度，不吠形吠聲，亦不強人同己。此種幻想人格，近乎荀子所謂“以仁心說，以學心聽，以私心辨”（《荀子·解蔽》）。他尤其強調，言論不受拘束若無明智修養為基礎，則人人各自是以相非，言亂而不克不及收商討之益。故國民若無明智修養，則言論不受拘束亦必掉其真正之功效。以聽任為不受拘束，以實質或情勢上的多數參政為平易近治，都是對不受拘束與平易近主的誤解。就此而言，可以說平易近主的實質在于明智精力而非人數多寡，“蓋平易近治之真髓，在吾人前此所說之明智人生觀，而不盡在參加人數之幾多”[48]。
蕭公權認定達意不受拘束是人類配合的價值主張，西人說之最詳，中土發明尤早。不過中西傳統對于達意不受拘束的論證方法則顯有差異。假如說西人主張言論不受拘束多就個人觀點立論，意在對抗國家權威，那么中國先平易近之重視輿論則多就社會國家整體觀點立言，如召公諫厲王弭謗、子產不毀鄉校、孟子論政必曰“國人”，而后可與歐洲思惟家顯異其趣。“蓋就結論言，二說實殊途同歸，并主言論不受拘束之年夜義。就觀點及論據言，則著重個人者理有所未通，著重團體者較平允而寡過。”[49]在他看來，一種加倍平允公道的達意不受拘束應樹立在社會而非個人基礎之上，這般更能得不受拘束之真諦，而不致自陷于歐洲18世紀古典個人主義之偏。
對政治等人類活動中品德優先性的重視，構成了蕭公權學術思惟的主要特質。所謂品德優先性，從人道視角看即強調人之社會性、品德性，視個體性與社會性為人道中共存的面向，反對將二者對立對待，“正如個體性不等于主觀的隨心所欲，社會性也絕不等于集體主義；社會性和個體性僅僅是統一種倫理感性的兩個分歧的方面”[50]。在這里，蕭公權并未采取個人本位的現代政治立場，而是在不受拘束與權威、個體與社會之間堅持一種折衷均衡的態度。人具有社會天性，不克不及獨自生涯而必定處在眾人之中，眾人之間需求聯合，無論以何種方法聯合，個人不受拘束都不成能存在于沒有內在社會約束的狀態中，必定遭到某種社會約束，改變或限制他的意志，是以個體性與社會性并非對立的兩端。“把個體性與社共享空間會性朋分開來、將不受拘束同約束對立起來，這種做法將把我們的理論帶進一個不成解的牴觸之中，也就是要從一堆沙子一樣的主權個體當中建造出一種社會次序這一牴觸。”[51]
這種折衷不受拘束與權威、個體與社會的思惟態度，體現出蕭公權思惟中深摯的古典顏色，這既源自亞里士多德等東方古典思惟家，亦受害于儒學傳統。在他看來，孔子仁學恰是一種融會個體性與社會性的政治學說。仁學的政治思惟意義在于推自愛之心以愛人，仁始于個體的主觀感情而必落實于客觀之行動，以所有的社會與政治生涯為場域。修齊治平，正說明仁心仁行的發展擴充法式。孔門仁學代表了一種貫通人我、融貫個體修養與社會政治倫理的學說：
故就修養言，仁為私家品德。就實踐言，仁又為社會倫理與政治原則。孔子言仁，實已冶品德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫。物我有遠近先后之分，無內外輕重之別。若持孔子之仁學以與歐洲學說相較，則其旨既異于聚集主義之重團體而輕小我，亦非如個人主義之伸小我而抑國家。二者皆認小我與年夜我對立，孔子則泯除領域，貫通人己。[52]
需求留意的是，蕭公權雖然重視人的社會性，但由孔子仁學所導出的社會性絕非主張集體主義或由社會安排個體，緣由在于前者堅持人具有內在品德性，即異于禽獸的精力生教學涯面向。由此，個體不受拘束當然遭到社會的拘謹限制，但知己同樣供給了個體借以反思社會法則的根據和基礎，“由于人被賦予了‘善惡感’，在他們的思慮過程中，倫理的和理念的元素不斷地趨向于將他們從社會法則那看起來不成更改的決定論中解脫出來”[53]。在此論述中，不難發現孟子、王陽明思惟的影響之跡。人稟賦善性，故有為幻想信心對抗現實中的社會束縛，甚至自我犧牲、舍生取義的能夠。至于知己，則構成了反思內在標準與社會權威的內在價值依托。蕭公權這樣解釋王陽明心學的不受拘束之義：
所謂得心，固非舞蹈場地憑一己之私見以壟斷全國之正義。……吾心何故能得道學之公，以為長短之權衡乎？則以其能“致知己”故。……知己致人于同1對1教學等，亦即便之得不受拘束。蓋人求得心，則一切內在之標準悉喪掉其威權，而言語行為皆純由個人自決。[54]
由此可見，就塑造一種貫通個體性、社會性的新不受拘束觀而言，儒學為其供給了主要的思惟靈感與資源。
綜上，可以歸納綜合蕭公權不受拘束觀念的特點。起首，他并不僅僅從個體權利的觀點對待不受拘束，而更重視其社會根據，在不受拘束與權威、個體與社會之間折衷均衡。其次，不受拘束的真意不是就不受約束的消極意義而言，而是要積極地滿足人道，包含生物性需求的滿足（遂生）、社會性需求的完成（倫理與合群）及品德性的實現（人道尊嚴）。憲法與平易近主軌制的保證是不受拘束的條件，個人的盡力是實現不受拘束的條件。上述不受拘束觀念正與其人本主義政治觀相貫通，通過對仁學、知己的詮釋，蕭公權對社會性與人道尊嚴的需求予以一種基于中國思惟傳統的論證，體現出儒學與不受拘束觀念的融會。
五、余論：何種儒學，若何現代？
作為一名深受傳統浸潤且有出色現代學術造詣的20世紀學人，蕭公權的學思經歷供給了一個儒學傳家教統現代轉化的典范。中西新舊之學的會通，體現在其為學為人的所有的性命踐履之中，其對儒學傳統既有價值上的同道理解、溫情敬意，亦不是以影響學理剖析上的客觀平靜，而能“以學心讀，以平心取，以私心述”[55]。
在學術方式上，蕭公權主張“融舊以鑄新，從繼往之中開創新局”[56]。所謂融舊鑄新，即不把傳統視作某種固定的整全結構，而是一種復雜、松散、不穩定的整體，隨著歷史環境的變化，此中的各種成分可以不受拘束分離出來，融會外來的成分而構成新的化合物。傳統是一個變化、選擇的過程，其對于來自內部的各種影響和未來的種種能夠是完整敞開的，是以融舊鑄新也就是一個中西會通的過程。蕭公權重視從中西文明的年夜同處而非歧異處著眼，發掘“東海西海，心同理同”之處，于中西文明一體對待而非是此非彼，出奴進主。所謂中西會通，絕非在中西新舊之間故作調人，混為一談舞蹈教室，而是在確定人類共通的價值精力的條件之下，發現廣泛價值精力的外鄉表達，鑄造舊邦之文明新命，“惟能融舊，故吻合于國性平易近情。惟能鑄新，故適應現代之需求”[57]。對于儒學傳統現代價值的闡釋，恰是其融舊鑄新方式論的典範呈現。當然，他也并不諱言中西歧異以及近代以來中西文明的差距，而傾向于將其解釋為歷史環境的差異與限制，防止文明決定論的偏執。
對以主權一元、平易近主法治為標志的現代政治結構的確定，構成了蕭公權思慮儒學現代價值的條件。“蓋中國固有思惟之中，已有者政治之道理，所缺者現代之軌制，所長者人格之修養，尚無者富強之科學。”[58]對于儒學現代意義的探討，恰是在上述現代政治視野下展開的。是以，他尤其著意在帝制中國的政治實際與儒學思惟精力之間做出區隔，對儒學價值的闡揚更重在道理性、價值性的一面，而非軌制性、習俗性的一面。[59]上述態度，使之既分歧于歐化派對儒學傳統的全盤否認，也有別于文明守舊派對于歷史軌制的醜化留戀。在蕭公權看來，“活的傳統”是一種人們自愿踐行的精力價值，構成了一個平易近族品德存在的最基礎，而分歧于作為某一時代現實軌制的“逝世的傳統”。[60]
蕭公權對儒學現代價值的提煉，恰是著眼于上述“活的傳統”。孔子揭橥人本主義政治觀而無愧于“中國政治哲學開山祖師”的稱號，儒學對人道、人倫、人格的確定，是現代國家倫理奠定的主要資源。仁學與知己，為人的社會性發展與人道尊嚴的滿足供給了依據，為樹立不受拘束次序供給了品德基礎。儒學的現代政治意義，在于為樹立一種良善公道的現代平易近主、不受拘束次序供給品德資源。融舊鑄新絕非乞靈于歷史，而是著眼于未來。
注釋
[1]蕭公權：《問學諫往錄》，上海：學林出書社，1997年，第13-14頁。
[2]蕭公權：《問學諫往錄》，第20頁。
[3]參見蕭公權：《問學諫往錄》，第20頁。
[4]蕭公權：《問學諫往錄》，第78頁。
[5]參見蕭公權：《諸子配孔議》，《跡園文錄》，臺北：聯經出書事業公司，1983年，第243頁。
[6]蕭公權：《圣教與異端》，《跡園文錄》，第36頁。
[7]蕭公權：《圣教與異端》，《跡園文錄》，第36頁。
[8]蕭公權：《諸子配孔議》，《跡園文錄》，第245頁。
[9]蕭公權：《中國政治思惟史》，北京：商務印書館，2011年，第61頁。
[10]蕭公權：《中國政治思惟史》，第66頁。
[11]蕭公權：《中國政治思惟史》，第68-69頁。
[12]蕭公權：《中國政治思惟史》，第57-58頁。
[13]蕭公權：《中國政治思惟史》，第58頁。
[14]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第58頁。
[15]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第57頁。
[16]蕭公權：《孔子政治學說的聚會場地教學現代意義》，交流《跡園文錄》，第59頁。
[17]參見黃俊杰：《蕭公權與中國近代人文學術》，《儒學傳統與文明創新》，臺北：東年夜圖書無限公司，1982年，第147頁。
[18]參見蕭公權：《中國政治思惟史》，第20頁。
[19]蕭公權：《中國政治思惟史》，第20頁。
[20]參見郝文杰：《蕭公權政治思惟研討》，廈門：廈門年夜學出書社，2012年，第35頁。
[21]蕭公權：《政治多元論：當代政管理論研討》，周林剛譯，北京：中國國民年夜學出書社，2014年，第4頁。
[22]蕭公權：《政治多元論：當代政管理論研討》，第4頁。
[23]“韓非論勢，乃劃品德于政治領域之外，而樹立含有近代意味純政治之政治哲學。”（蕭公權：《中國政治思惟史》，第229頁。）
[24]蕭公權：《圣教與異端》，《跡園文錄》，第54頁。
[25]蕭公權：《圣教與異端》，《跡園文錄》，第50頁。
[26]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與年夜同思惟研討》，汪榮祖譯，南京：江蘇國民出書社，2007年，第101頁。
[27]參見蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與年夜同思惟研討》，第32-33頁。
[28]參見蕭公權：《政治多元論：當代政管理論研討》，周林剛譯，第116-135頁。
[29]黃俊杰：《蕭公權與中國近代人文學術》，《儒學傳統與文明創新》，第131頁。
[30]蕭公權：《政治多元論：當代政管理論研討》，周林剛譯，第120頁。
[31]蕭公權：《政治多元論：當代政管理論研討》，周林剛譯，第131頁。
[32]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第59頁。
[33]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第59-60、61頁。
[34]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第69頁。
[35]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第72-73頁。
[36]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第74頁。
[37]蕭公權：《不受拘束的理論與實際》，上海：商務印書館，1948年，第1頁。
[38]蕭公權：《不受拘束的理論與實際》，第11頁。
[39]蕭公權：《不受拘束的理論與實際》，第19頁。
[40]參見蕭公權：《不受拘束的理論與實際》，第31頁。
[41]參見蕭公權：《不受拘束的理論與實際》，第33頁。
[42]蕭公權：《不受拘束的理論與實際》，第38頁。
[43]蕭公權：《不受拘束的理論與實際》，第53頁。
[44]參見蕭公權：《不受拘束的理論與實際》，第43-44頁。
[45]蕭公權：《不受拘束的理論與實際》，第48頁。
[46]蕭公權：《不受拘束的理論與實際》，第52頁。
[47]蕭公權：《實施憲政之準備》，《憲政與平易近主》，北京：清華年夜學出書社，2006年，第22頁。
[48]蕭公權：《實施憲政之準備》，《憲政與平易近主》，第22頁。
[49]蕭公權：《說言論不受拘束》，《憲政與平易近主》，第31頁。
[50]蕭公權：《政治多元論：當代政管理論研討》，周林剛譯，第130頁。
[51]蕭公權：《政治多元論：當代政管理論研討》，周林剛譯，第132頁。
[52]蕭公權：《中國政治思惟史》，第67頁。
[53]蕭公權：《政治多元論：當代政管理論研討》，周林剛譯，第125頁。
[54]蕭公權：《中國政治思惟史》，第552-553頁。
[55]蕭公權：《問學諫往錄》，第71頁。
[56]黃俊杰：《蕭公權與中國近代人文學術》，《儒學傳統與文明創新》，第120頁。
[57]蕭公權：《中國政治思惟史》，第937頁。
[58]蕭公權：《中國政治思惟史》，第935頁。
[50]蕭公權反復強調，帝制時期的中國絕非“孔教國”，儒家思惟在此中發揮的感化相當無限。（參見蕭公權：《法家思惟與專制政體》，《跡園文錄》，第75-90頁。）
[60]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與年夜同思惟研討》，汪榮祖譯，第297頁。
No Responses