《中庸》“人與六合參”義解
作者：賀更粹（東南師范年夜學哲學學院傳授）
來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2021年12月）
摘 要：儒家關于天人關系的論述，重要有兩個向度——天人合一與天人相分。教學《中庸》認為，天人關系是天人合一與天人相分相伴而生的相為參合。人何故與六合相參?誠是天道本然，實踐此誠是人事之當然，誠貫通六合人，是“人與六合參”的形上依據。人以何與六合相參?一是通過好學力行的知行合一過程，完成人的德性與六合相參；二是通過各盡天職地處理社會政治與生態倫理等問題，完成現實人事與六合相參。換言之，人通過“誠之”的盡力，順天應時，經綸全國，就能夠實現與六合相參。孔子的偉年夜，就在于他與宇宙性命大水合而為一，德性合于圣人之道，故而能夠與六合相參。人在參贊六合化育的過程中，既有德性與六合相參，也有人事與六合相參，二者配合指向“致中和”，其焦點是要實現六合人各得其位、萬物生息不斷的六合人和諧共生的太和化境。
一、“人與六合參”:儒家的天人關系論
儒家關于天人關系的論述，重要有兩個向度——天人合一與天人相分。就天人合一而言，孟子曰:“盡其心者，知舞蹈教室其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”【1】這里的天，是品德之天。既然人的“四心”和“四端”皆來自天，心、性、天就具有相通性，居心養性就是“事天”，天人是合一的。就天人相分而言，郭店竹簡《窮達以時》明確提出天人之分。【2】人生活著，面對窮困顯達，該當若何?《窮達以時》指出，世間窮達，不僅關乎人，亦關乎天，並且天人各有其分。天有天的職分，人有人的職分，天人所觸及的范圍、功效各不雷同，這就是天人相分。顯然，這里的天是命運之天。荀子也講天人之分，但其所講的天是天然之天。至人不會混雜天人之職，明曉天與人的職分各有分歧。可見，儒家講天人之分，義在凸顯人的品德主體性。
要之，儒家之天的多重含義——品德之天、命運之天、天然之天，使其天人關系也分為分歧層面——人與品德天、人與命運天、人與天然天。【3】這里需求留意的是，天人合一與天人相分，并非簡單的截然二分。從哲學的視角，無論天人合一抑或是天人相分，殊途同歸，皆關乎人的內在自覺與天的內在限制，確定人要更好地盡人之為人的天職。這是品德感性的覺醒與對人文精力的弘揚。
在儒家經典中，《中庸》有關天（地）人的討論較多，其最具特點的表述是“人與六合參”，即所謂“（人）可以贊六合之化育，則可以與六合參”。【4】人能夠贊助六合化育萬物，就可以參配六合。而“人與六合參”的實質，是天人合一與天人相分的相伴而生。此外，《易傳》亦持六合人“三才”相參的觀念，荀子也講在天人相分的條件下，人要“理六合”和“參六合”。【5】這也是人的聰明氣力與責任擔當之地點，這般，六合天然就能次序井然，人文世界亦不掉其綱紀統領。質言之，天人相參是相分相合條件下的相為參配。本文擬以《中庸》的相關論斷為中間，分別就六合人何故相參、人的德性與六合相參、現實人事與六合相參以及天人相參的義旨諸問題，逐次予以論述。
二、誠:“人與六合參”的形上依據
《中庸》載:“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”鄭玄注曰:“‘誠者’，本性也。‘誠之者’，學而誠之者也。”【6】誠是真誠無妄，是天道本然；實踐此誠，做到真誠無妄，是人事之當然即人之道。誠是真誠無妄的天然存在，是本然。此本然之誠，又是人性應然之誠的形上依據。人的誠性源于天，人性的誠之工夫實際上就是對天道之“誠”的彰顯，反應了當然與本然的合一。人能真誠無妄，就是符合天然本然之理，這是人生的當行當然之路，是任性之道。
誠，是天然的事理，萬事萬物的終始都離不開“誠”。事物的發展，是貫穿著“誠”的。無誠，事不成而物無生。天之道，是“誠”的:瑜伽教室四時變化從無過錯，日出日落，月亮陰晴圓個人空間缺，向來守時。沒有“誠”，就沒有萬事萬物。
人道的本質是宇宙（天道）之“誠”。《中庸》云:“天命之謂性。”【7】錢穆師長教師說:“性則賦于天，此乃宇宙之至誠。”【8】誠是人道的本質，亦是天道天然存在。人之性抑或是物之性，是通過天命賦予而獲得，人和宇宙萬有也就內在地蘊有六合的創生法則——誠，具有了本身生息不斷的價值和意義。誠不局限于完美本身，並且推己及人，推人及物。成績本身的人格，推己及人以化人，是“仁”；成績萬事萬物，是自己才德的發揮，是“智”。這般，仁智兼備的正人人格才得以樹立。人之性（或仁或智），在人修身成德、成己成物的過程中得以彰顯。對人而言，只要起首對本身真誠，然后才幹對別人、外物真誠。至誠之人（圣人），與六合合其德，是完整實現了人之天性之人，也是至真至實之人。能夠充足發揮自我的天賦天性，就能夠充足發揮人類的天性；能夠充足發揮人類的天性，就能夠充教學場地足發揮萬物的天性，完成“參贊化育”的任務。
誠是天道，具有存在意義上的真實；尋求誠是人性，蘊有目標性的善。強調品德意義上的誠實，需求人來完成。天道只是誠，在人則為誠性。但是人有分歧，這一人人具有的先驗的廣泛必定性，對圣人而言是性與道合，天然符合天道；對于絕年夜多數通俗人則否則，需求人性的誠之工夫。換言之，缺少后天的個人盡力與人文教化，通俗人難以“不勉而中，不思而得，從容中道”，【9】難以使後天的誠性獲得彰顯，進而難以實現“以全國為一家，以中國為一人”的和諧社會幻想。交流但無論是“以全國為一家”，抑或是“以中國為一人”，變幻想為現實，“人與六合參”的文明心思認同與形上理論支撐不成或缺。人與物與天，同質同源，天道至誠的價值，也就具備于人道與物性之中而成為人參贊六合化育的生生之源，人也由此能夠實現與六合相參，并以此展現人之為人的價值和意義。《中庸》推天道以論人事，講“人與六合參”，目標在于給人一個安身點。
要之，《中庸》以誠貫通六合人，確定誠是“人與六合參”的形上依據。六合人的意義通過“誠”得以天生，并且六合的意義天生是經由人的管理與參贊才得以彰顯。唯有全國最誠的人能做到經綸全國，實現六合人最美的和諧共生之境。宇宙萬有之所以能夠生息不斷，就在于其處于持續的和諧之中。
三、擇善固執:“人與六合參”的天生
《中庸》為“人與六合參”建構了一個形上本體——誠，能否就意味著人必定能夠參贊六合之化育?非也。《中庸》確定六合人一體，但六合人畢竟有差別。人作為六合之杰作和五行之精華，負有使人事和諧、萬物得宜的責任。恰是這一任務，有氣有生有知有義的人的價值與尊講座場地嚴得以凸顯。是以，要實現人與六合相參，就必須充足發揮人的主體性。人在效法、順應六合之道的同時，修身樹德，積極主動地崇德廣業，使人的公道存在成為能夠，這般，人與六合有合有別而相參，方可真正參贊六合的年夜化風行。
這就從理論邏輯上觸及人性“誠之”問題。《中庸》載:“誠之者，擇善而固執之者也。”【10】擇善，是好學的表現，是“知”；固執，是力行的展現，是“行”。人能擇善固執，知行合一，學以致誠，使自我德性不受掩蔽，完整彰顯，是為人性之“私密空間任性”而為。士正人所尋求的“智仁勇”三達德，經由“好學”而往愚、“力行”而忘私、“知恥”而棄懦以成。了解了好學、力行、知恥這三樣，就可以了解怎樣往修身、怎樣往管理別人、怎樣往管理全國國家。這和修齊治平之道分歧。誠不只是一種內在品質、自我德性的完美，更是要外化到別人和一切事物當中往。只要誠無處不在、無時不有，世界才真瑜伽場地誠無妄、美妙無欺。
具體若何做呢?《中庸》指出，要廣博地學習，詳細地請教，穩重地思慮，清楚地辨別，篤實地力行。博學、審問、慎思、明辨是“擇善”，是學而知之；篤行，是固執踐履所知。人與六合相參，是通過人性“學問思辨行”的“誠之”過程，最終實現人與自我本質相和、個體與社會相和、人類與天然相和。
《中庸》更強調人要有“弗能弗措”的擇善固執精力。【11】人不學則已，一旦投進學習，就要持之以恒，不達目標誓不罷休。就算要支出超越凡人千百倍的盡力，亦無須猶疑。果能這般，即便是笨講座場地拙荏弱之徒，也必將漸進聰明堅強之境。是以，《中庸》反對中途而廢，這就是“正人遵道而行，中途而廢，吾弗能已矣”【12】。道，是公道性。正人遵道而行，亦是擇善依理而為。但是，知而不可、行有不逮之人觸目皆是。可是至誠之人能夠堅持不懈，絕不會中途而廢。在擇善固執的修身過程中，人的德性與六合相參，才可以天生。
關于德性，孔子曰:“生成德于予。”【13】在孔子看來，人的德性源于天，為天所生。《中庸》繼承并發展了孔子的“德性生成”觀，指出“天命之謂性”，確立了天會議室出租人相參的本體論基礎，確定天命就在人的一己生命內。所謂“德者得也”【14】，人能夠獲得、順應和堅持本性，就是有德（性）。並且，人的德性與天命親密相關。有德，是擁有天命、統治全國的需要條件。這在《尚書》中多有表述，并且特別強調了以元配命觀，如周武在歷數商紂的殘暴之后，指出，“商罪貫盈，天命誅之”【15】。在《尚書》中，“天命”也同等于“人命”。“天命”，源于天，又本于人，兼具政治次序與本性常倫。政治論層面的天命觀與心性論層面的天命觀，二者并非關山迢遞難有關聯，這在《尚書》中已現眉目。
《中庸》繼聚會場地承并發展了《尚書》中的天命觀，確定“年夜德必得其位”和“年夜德者必授命”。【16】“年夜德”者，是與六合合其德的圣人，其顯著的美德，是其善處人事、蒙受福祿于上天的條件基礎。“天”自己有其公道性，所以天佑之人之物都有其公道性，這也是西周以元配天論的延續。【17】人的舞蹈教室德性是“人與六合參”的條件條件。心性論層面的天命，與政治論層面的天命，在《中庸》中實現了融通。但是，現實生涯鮮活地表白，善者未必得善報，惡者未必得惡報；歷家教史的經驗也證明“年夜德者必授命”只是一種幻想，與現實往往不符。《荀子·宥坐》中就有對傳統品德命定論的質疑與解惑。要之，儒家認為是窮是達，關乎時運；是毀是譽，在人不在我。修德性善不是為了福報，而是盡人的天職。孔子遠宗堯舜之道，近守文王武王之法，效法天道天然，因襲水土事理。孔子的偉年夜，就個人空間在于他與宇宙性命大水合而為一，德性合于圣人之道，故而能夠與六合相參。
四、素位而行:“人與六合參”的實現
《中庸》推天道以明人事，以天道天然的本然和諧為根據，求得人類社會的應然的存在方法。天然、社會與人，作為宇宙性命的有機整體，彼此之間具有內在統一性。人通過認識和效法六合之道，從中獲得教益，以彰明人性，制訂人事與六合相參所遵守的原則，才幹在現實層面樹立事功。而人事與六合相參的原則，在《中庸》看來，就是素位而行。素位，就是循分守己之意。是君是臣，士農工商，各守天職。有“分”，才幹“和”。人各守天職，且飾演到極致，才有和諧。可見，《中庸》的素位而行與孔子的“正名”思惟一脈相承，強調的都是名實相副。正人根據本身所處的位置成分，行其所當為，不羨慕其天職以外的工作。并且，素位而行，循分守己，與人高尚的幻想不牴觸。安于現狀，才幹改變現狀。在自我的天職上，把本身充足彰顯出來，做厚重，天然而然就會往前、往好走。《中庸》的素位而行說，最能體現人事與六合相參。可見，《中庸》“人與六合參”，不僅包含了人的德性與六合相參，對天道之誠的習得與依循，也包含了若何處理人與人、人與天然——社會政治與生態倫理等人事規則的體認與踐履。
在社會政治層面，人君不僅要率先修行自我德性，還要對治下各級仕宦與蒼生予以層層教化。這般治而廣之，言傳身教，使人的行為過者不過，不及者能及，皆不悖逆“中庸”之道，這就是人事與六合相參。正人素位而行與六合相參的過程，不是“素隱行怪”，即離群索居的怪異、孤獨行徑，而是不成或缺地在日用常行中與他者樹立聯系。這才是《中庸》“人與六合參”的確切蘊涵——人的德性與現實人事，都要與六合相參合。是以，《中庸》強調人的社會性，所謂“正人之道，造端乎夫婦”，【18】講的就是正人之道的出發點在于人事、人際關系。此關系是正人行為處世的有機組成部門，是正人體現人的日常存在的終極意義之地點。素位而行的實施過程，是人維持與別人持續來往才能的基礎。
在生態倫理方面，《中庸》認為，人要知禮守禮，不克不及盡情妄為、違背六合之道。六合生物之多，難以盡知。故而，人不成通過傷天害理、盡情妄為、無情無理、無所節制的教學場地行為以滿足物欲，而必須敬畏天、效法天道，在動態圓融中無情有理、有所節制地參贊六合的化育過程。天道與人性是一而二家教、二而一的關系。世界是一個天道天然與人類文明訂交融的存在，萬物不是簡單的客觀存在物，而是與人共處于年夜化風行中的性命存在體，人與六合萬物配合參與宇宙性命的和合與和生。這般一來，六合萬物就不是人的對立面而是伙伴，人參贊六合萬物之化育，人的價值與意義也在“與六合參”的過程中，朝著人與六合萬物各得其位、生生不息的“中和”之境中得以實現。這就從價值源頭上確立了人與六合萬物是一個有機整體，與東方的“人類中間論”判然不同。人類中間論，持機械論的世界觀，視人與天然為對立漠視的異化關系，導致客體喪掉了任何的主體性。天人關系也由價值關系淪為被馴服改革者與馴服改革者的物質關系，人類真正的價值被疏離和消解，形成了人與人、聚會場地國與國、平易近族與平易近族之間的對立和戰爭。
顯然，要從最基礎上解決教學生態危機，必須摒棄人類的東西感性思維形式，消解“人類中間主義”的喧囂，解決天人關系所呈現的緊張對峙局勢，從頭確立天人之間的價值關系。《中庸》所展現的“人與六合參”生態倫理觀對人類明天若何處理人與天然的關系具有啟表示義，即人對天道天然要有敬畏之心。世界是人文與天然、人性與天道彼此融通的世界。性命世界難免有競爭，但這并無妨礙生態系統，無妨礙其“并育瑜伽場地而不相害”地存在與發展。人類社會中的族群與族群、國家與國家、地區與地區、人與人之間，之所以可以實現多樣性的統一與一起配合共贏，以構建人類命運配合體——全國一體的“大師”，就在于各盡天職地素位而行。
五、致中和:“人與六合參”的旨歸
《中庸》論“人與六合參”，旨在“致中和”。“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，全國之年夜本也。和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”【19】喜怒哀樂是情，其無所偏倚，它沒有表現出來的時候，是性，叫中；喜怒哀樂表現出來無所乖戾、無過無不及，符合節度，叫和。中，就是公道性，是全國萬事萬物的最基礎，是宇宙本質的一種體現，是道之體；和，是全國共行的年夜道，是“發而皆中節”時自我表達所獲得的完滿成績，是道之用。中和，就是中庸。是以，“從語境脈絡看，‘中’主‘和’輔，或‘中’體‘和’用”；並且，“‘中之用’實際是一個由‘通’（表達）而‘得’（實現）的過程”【20】。“中”作為全國之本，其意義是憑借具有主體性的人與六合相參，對世界有所參贊、有所創造而漸次天生的。達到中和的境界，六合人就各正其位，萬物就生生不息。致中和，是人生覺悟，也是一種性命聰明。作為“全國之年夜本”的“中”是人人後天所固有的，但這不克不及成為人人皆能以“和”的存在狀態將其表現出來的保證。這需求后天的人為盡力，在具體的修身樹德行為處事中實現宇宙舞蹈教室之“中”，使人與人、天與人之間能夠達到“和”的狀態。
《中庸》確舞蹈場地定“正人和而不流”，人的德性與行為和合而不流移，使人的性命狀態在質上不斷精煉化。這是一種高超的人生修養與處世聰明。儒家確定“和”的價值與意義。孔子曰:“正人和而分歧，舞蹈場地君子同而和睦。”【21】《國語·鄭語》載史伯云:“和實生物，同則不繼。”【22】此“同”，是史伯所描寫的盡情、專斷之“同”:“聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講”【23】。顯然，“和”與“同”二者相互對立，并且，“同”在這里無疑能否定的意義。可是，我們不克不及是以將“和”與“同”的對立簡單化，以為二者勢如水火，“和”就必定摒斥“同”。因為，史伯同時也論述了他的“和樂如一”的“和同”思惟:先王主導下的異性婚配、財貨匯集、人才選拔、眾事參校——“務和同”，旨在全國的和樂一同即和同。在這里，“和”是手腕，“同”是目標，通過“和”各方以實現“同”。可見，“和”與“同”紛歧定相互排擠。“同”亦有正面的意義，也適合于必定的六合之道與政治文明訴求。六合之道和同為“誠”。
《中庸》談到治國平全國時，還歸納綜合出九項綱領:修改己身，尊敬賢人，親近愛護親人，恭順年夜臣，體恤眾臣，愛平易近如子，招徠各種工匠（技術人才），善待遠方之人，安撫列國諸侯。實行這九項綱領的方式是統一個，即“凡為全國國家有九經，所以行之者一也”。這里被賦予政治文明層面“和同”價值的“一”，是對于現實政治的一種處置會議室出租和適應，是實用的政治哲學理論。可見，《中庸》“致中和”，1對1教學有“和而不流”的“和而分歧”義，亦有“貫徹始終”的“和同”義。並且，在社會政治領域，“和而分歧”與“和共享會議室同”并不牴觸。究其緣由，就在于傳統的私密空間“全國一家”“中國一人”觀。這般家國全國，若要實現家齊、國治而全國平，僅憑君王的一廂情愿、一己之力，顯然難成，這就在客小樹屋觀上請求“君-官-平易近”一德同心專心、貫徹始終。這般，方可實現全國為公的年夜同幻想。
綜而言之，《中庸》確定“誠”是貫通天人的中介，人通過“誠之”的盡力，順天應時、經綸全國，就能夠實現與六合相參。人在參贊六合化育的過程中，既有德性與六合相參，也有人事與六合相參，二者配合指向“致中和”，其焦點是要實現六合人各得其位、萬物生息不斷的六合人和諧共生的太和化境。
注釋
1《孟子譯注》，中華書局1960年版，第301頁。
2 《郭店楚墓竹簡》，文物出書社1998年版，第145頁。
3 梁濤:《竹簡與晚期儒家天人觀》，《哲學研討》 2003年第4期。
4 《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1448頁。
5 《荀子集解》，中華書局1988年版，第163、257頁。
6 《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1446頁。
7 《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1422頁。
8 錢穆:《舞蹈教室中國學術思惟史論叢》，東年夜圖書公司1983年版，第295頁。
9 《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1446頁。
10 《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1446頁。
11 《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1447頁。
12 《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1428頁。
13 《論語譯注》，中華書局1980年版，第72頁。
14 《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1081頁。
15 《尚書正義》，北京年夜學出書社1999年版，第273頁。
16 《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1435頁。
17 參見吳歡:《國制靈魂:先秦“天命—反動”觀及其法哲學意涵》，《原道》2014年第1期。
18《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1429頁。
19 《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第1422頁。
20 陳明:《義釋》，《社會科學家》 2018年第7期。
21 《論語譯注》，中華書局1980年版，第141頁。
22 《國語集解》，中華書局2002年版，第470頁。
23 《國語集解》，中華書局2002年版，第472頁。
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